TRIẾT HỌC VỀ HIỆN HỮU

I. M. BOCHENSKI (1902-1995)

I. M. Bochenski. Triết học tây phương hiện đại. Chương IV: “Triết học về hiện hữu”. Tuệ Sỹ dịch, Nxb. Ca Dao.

A. NHỮNG GÌ KHÔNG PHẢI LÀ TRIẾT HỌC HIỆN SINH

Sau thế chiến II, triết học hiện sinh đã trở thành một thứ thời trang trong nhiều xứ. Thể và vô thể (L’Être et le Néant), một tác phẩm rất khó đọc của Sartre đề khởi một nhận thức sâu xa về lịch sử triết học và những phân tích của nó rất chuyên môn nên chỉ có những triết gia chuyên môn và có căn bản vững mới có thể theo dõi được đường hướng tư tưởng của nó. Tác phẩm này đã gặt hái được một thành công khả quan. Ngoài ra, các triết gia hiện sinh Pháp, nhất là Sartre, phần lớn đã phổ biến nó bằng cách diễn đạt những ý tưởng của họ qua các tiểu thuyết và kịch. Mức độ phổ biến này đã dẫn đến nhiều sự hiểu lầm về triết học hiện sinh mà ta phải xử trí trước tiên. Do đó chúng ta phải bắt đầu bằng cách nói lên những gì không phải là triết học hiện sinh.

Hiện sinh luận thuyên giải những điều mà ngày nay người ta mệnh danh là những vấn đề “hiện hữu” của con người, như ý nghĩa sự sống, sự chết, khổ đau, v.v… Nói thế không phải rằng hiện sinh luận bắt nguồn từ những vấn đề đó, bởi vì chúng đã có mặt trong mọi thời đại. Nếu gọi St. Augustine hay Pascal là những nhà “hiện sinh” thì đó là một nhầm lẫn. Nhận định này cũng đúng cho một số tác gia như Miguel de Unamuno (1864-1937), nhà phê bình Tây Ban Nha; Feodor M. Dostoievsky (1821-1881) tiểu thuyết gia lớn của Nga; hay Rainer Maria Rilke (1875-1926), thi sĩ Đức. Chắc chắn những tác giả này đã thảo luận và khai triển trong những tác phẩm của họ nhiều vấn đề về con người một cách gợi cảm đặc biệt. Tuy nhiên, họ không phải là những triết gia hiện sinh.

Thêm một sai lầm nữa là gọi các triết gia hiện bận tâm về ý tưởng hiện hữu trong chiều hướng cổ điển hay những sự thể chuyên biệt đang hiện hữu là những nhà hiện sinh. Một số người theo học thuyết Thomas, họ coi Thomas Aquinas như là một nhà hiện sinh, cũng lạc hướng nốt. Và sai lầm to lớn là liệt kê Husserl vào số các nhà hiện sinh chỉ vì ông đã gây ảnh hưởng lớn trên nó. Thực sự, Husserl cho hiện hữu “vào ngoặc”.

Sau hết, không nên đồng nhất triết học hiện sinh với một bộ phận riêng biệt của học thuyết hiện sinh, tỉ dụ học thuyết của Sartre, bởi vì ở đây ta sẽ thấy có nhiều khác biệt sâu xa giữa những quan điểm cá biệt.

Đối diện với những hiểu lầm này, chúng ta cần nhấn mạnh rằng triết học hiện sinh là một khuynh hướng triết lý chỉ thành hình trong thời đại chúng ta và chỉ có thể trở lui đến Kierkegaard, và triết học này được khai triển trong nhiều học thuyết khác nhau mà nền tảng chung duy nhất có thể gọi đích danh là triết học hiện sinh.

B. CÁC ĐẠI BIỂU CỦA HIỆN SINH LUẬN

Trong khuôn khổ này, có lẽ trước tiên ta nên liệt kê các triết gia được coi như là những thành phần của trường phái và kế đến sẽ đề ra những sắc thái chung của họ. Ít nhất có bốn triết gia đương thời chắc chắn đáng nêu danh là “những nhà hiện sinh”: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger, và Jean-Paul Sartre. Tất cả đều viện đến tên tuổi Kierkegaard, dù là người ở một thời đại sớm hơn, ông vẫn được coi là một nhà hiện sinh và có ảnh hưởng ở thời đại chúng ta đây. Ngoài bốn tư tưởng gia thủ lĩnh này, người ta không thấy có nhiều triết gia hiện sinh đúng nghĩa khá nữa, mặc dù hiện sinh luận gợi hứng và ảnh hưởng đến nhiều triết gia. Trong số đó, Simone de Beauvoir, cộng sự viên của Sartre, đáng được kể đến và nhất là Maurice Merleau-Ponty, một trong những bộ óc tài ba của triết học Pháp hiện đại. Hai tư tưởng gia người Nga, Nikolai Berdyaev (1874-1948) và Leos Shestov (hay Léon Chestov, 1866-1938), họ rất nổi tiếng qua các tác phẩm viết bằng tiếng Pháp. Cũng nên ghi thêm nhà thần học Tin lành Karl Barth (-1886) ảnh hưởng Kierkegaard rất nặng. Tuy nhiên, nếu kể thêm Louis Lavelle (1883-1951), rõ ràng là một triết gia về thể tính, đó là một điều nhầm lẫn. Sau đây chúng ta chỉ giới hạn trong những quan điểm của bốn triết gia kể trên. Những quan điểm của Gabriel Marcel chỉ được nhận định vắn tắt vì tác phẩm chính yếu của ông không xuất hiện vào lúc tập sách này đang được sửa soạn, và một ít quan điểm được lấy từ các tác phẩm khác trong những đường nét chính yếu của tư tưởng ông. Sau đây là những niên đại chính yếu của tư tưởng ông. Sau đây là những niên đại chính yếu của lịch sử triết học hiện sinh: Kierkegaard mất năm 1855. Tác phẩm Psychologie der Weltanschauungcủa Karl Jaspers xuất bản năm 1919. Rồi những tác phẩm kể dưới đây xuất hiện; Gabriel Marcel và Journal métaphysique, và Martin Heidegger với Sein und Zeit năm 1927; Karl Jaspers với Philosophienăm 1932; và Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant năm 1943. Hiện sinh luận chỉ đơm hoa mới đây trong những xứ Latin, nhất là Pháp và Ý, trái lại nó đã chu toàn dòng phát triển quan trọng nhất ở Đức kể từ 1930.

C. NGUỒN GỐC

Suốt thời sinh viên, tư tưởng gia Tin lành, người Đan Mạch, Søren Kierkegaard (1813-1855), ít có ảnh hưởng đậm đà và ở thế kỷ XX, do sự tương tự giữa tư tưởng bi tráng và chủ quan của ông và tinh thần thời hiện đại người ta tìm lại được ông. Gabriel Marcel khai triển những ý tưởng đặc biệt của ông rất gần với những ý tưởng của Kierkegaard ngay cả khi ông chưa biết đến tác phẩm Đan Mạch. Kierkegaard chưa từng thiết lập riêng cho mình một hệ thống. Ông tấn công dữ dội triết học Hegel vì “phổ cập tính” (publicité) và khách quan tính của nó, và phủ nhận khả tính của trung gian thể (médiation), nghĩa là khả tính làm tiêu hóa sự đối lập giữa chính đề và phản đề thành một tổng đề duy lý và bao biến. Ông thừa nhận đặc sắc của hiện hữu trổi vượt trên yếu tính và dường như là người đầu tiên mang lại cho hiện hữu một ý nghĩa “hiện sinh” (existentialiste). Ông triệt để chống duy trí, chủ trương rằng Thượng đế không thể đạt được bằng một tiến trình duy lý, rằng đức tin Thiên chúa giáo là đầy những mâu thuẫn và rằng mọi cố gắng duy lý hóa nó là đáng nguyền rủa. Kierkegaard kết hợp thuyết ưu tư với thuyết cô đơn toàn diện của con người trước mặt Thượng đế và định mệnh bi tráng của con người. Ông coi gián thời (instant) như là tổng đề của thời gian và vĩnh cửu.

Song song với Kierkegaard, Husserl và hiện tượng học của ông đã giữ tầm quan trọng lớn lao đối với hiện sinh luận Heidegger. Marcel, và Sartre thường sử dụng phương pháp hiện tượng luận, mặc dù họ không tán thành những kết luận của Husserl cả đến hướng đi căn bản của Husserl – vì hiển nhiên sự loại bỏ hiện hữu trong phân tích của mình đặt Husserl đối lập với hiện sinh luận.

Một cách rõ rệt, hiện sinh luận chịu ảnh hưởng của triết học nhân sinh và trong những đường hướng nào đó nó là sự bành trướng của triết học nhân sinh nhất là với chủ trương hiện thực của nó với sự phân tích về thời gian và lập trường phê bình duy lý luận và khoa học thiên nhiên. Bergson, Dilthey, và nhất là Nietzsche đã dọn đường cho hiện sinh luận với nhiều mục tiêu căn bản của nó.

Sau hết, siêu hình học kiểu mới đã gây ảnh hưởng rất mãnh liệt đến triết học hiện sinh. Tất cả những nhà hiện sinh đều đưa ra vấn đề thể tính (problème de l’être) và một số người, như Heidegger, triển khai một nhận thức sâu xa về những nhà siêu hình học lớn cổ đại và trung cổ. Trong những cố gắng của họ nhắm đi đến một thực tại tự tồn các nhà hiện sinh tìm cách vượt qua duy tâm luận. Tuy nhiên một số nhất là Jaspers có vẻ còn chịu nhiều ảnh hưởng của nó.

Như thế, hiện sinh luận phát sinh từ hai khuynh hướng tinh thần lớn lao, chúng dẫn đến chỗ đoạn tuyệt với thế kỷ XIX nhưng lại chịu ảnh hưởng của một phong trào điển hình khác thuộc thời đại chúng ta: siêu hình học kiểu mới.

D. SẮC THÁI CHUNG

1) Đặc điểm chung cho các triết gia hiện sinh ngày nay khác nhau là sự kiện họ thảy đều trỗi dậy từ một kinh nghiệm gọi là hiện sinh mang nhiều hình thức sai biệt trong từng triết gia. Tỉ dụ, kinh nghiệm ở Jaspers, nó là một tri nhận về tính chất mong manh của thể tính, ở Heidegger, đó là “bước tới sự chết”, ở Sartre, đó là kinh nghiệm về trạng thái buồn nôn. Các nhà hiện sinh không ai che dấu sự kiện rằng triết lý của họ bắt nguồn từ những kinh nghiệm như thế. Đó là lý do triết học hiện sinh luôn luôn mang dấu vết của kinh nghiệm cá nhân, ngay cả ở Heidegger.

2) Các nhà hiện sinh lấy cái gọi là hiện hữu làm đối tượng cứu cánh của nghiên cứu, nhưng ý nghĩa mà họ gán cho chữ này thật khó xác định vô cùng. Tuy nhiên, trong mỗi trường hợp, nó chỉ cho cách thế hiện hữu dành riêng cho con người. Con người – một từ ngữ ít dùng và thông thường được thay thế bằng chữ (Tại thể) “Dasein”, “hiện hữu” (existence); “tự ngã” (ego), “tự thân thể” (l’être-pour-soi) – độc nhất chỉ con người là có hiện hữu: nói đúng hơn, con người không có hiện hữu mà nó là hiện hữu. Nếu con người có một tinh thể (yếu tính), thì tinh thể này là hiện hữu của nó hay là kết quả của hiện hữu.

3) Hiện hữu được công nhận như là hiện thực (actualiste) tuyệt đối; nó không bao giờ là nhưng nó tự tạo trong tự do: nó là một dự phóng (projection): nó càng là nó hơn (hay kém) trong từng khoảnh khắc. Các nhà hiện sinh thường biện minh thể tài này bằng quan điểm rằng hiện hữu và thời tính là như nhau.

4) Sự khác biệt giữa chủ hiện thực (actualisme) này của hiện sinh luận khác với triết học nhân sinh ở chỗ các nhà hiện sinh nhận định con người như một chủ tri tính (Subjectivite) thuần túy, và không phải như một biểu thị của một dòng sông bao la (vũ trụ) hơn: quan điểm Bergson là một tỉ dụ. Thêm nữa, chủ tri tính được hiểu theo nghĩa sáng tạo; con người tự sáng tạo lấy mình một cách tự do, nó chính là tự do tính của nó.

5) Thế nhưng, nếu từ đó đi đến kết luận sau đây, là hoàn toàn bất xác: kết luận rằng, theo các nhà hiện sinh, con người bị khép kín lại trong chính nó. Trái lại, con người là một thực tại bất toàn và mở rộng; tự bản chất, nó buộc liền với thế giới rất chặt chẽ và đặc biệt là với tha nhân. Tất cả các đại biểu của hiện sinh luận đều thừa nhận sự lệ thuộc cả hai mặt này, và diễn ra theo một đường hướng như thế này: hiện hữu con người dường như bị ghép vào thế giới, do đó con người luôn luôn không những chỉ đối diện với một tình cảnh hạn định mà nó chính là tình cảnh (situation) của nó. Đằng khác họ cho rằng có một liên hệ đặc biệt giữa mọi người, sự liên hệ, giống như tình cảnh, nó mang lại cho hiện hữu một phẩn tính đặc dị của con người. Đó là ý niệm “vong thể” (Mitsein) của Heidegger, “giao thể” (Kommunikation) của Jaspers, và “Anh” (ngôi thứ hai) của Marcel.

6) Tất cả các nhà hiện sinh đều bác bỏ sự phân tách giữa chủ thể và khách thể, như thế họ làm giảm giá nhận thức trí năng trong lĩnh vực triết học. Theo họ, nhận thức chân thật được chu toàn không do lý giải mà do kinh nghiệm thực tại. Kinh nghiệm này do nguyên lai được tạo ra do ưu tư, nhờ đó con người ý thức được tính cách hữu hạn và mong manh của nó về vị trí của mình trong thế giới, cái thế giới mà nó bị ném ở đó, phải đi đến sự chết (Heidegger).

Mặc dù có những sắc thái căn bản chung cho hiện sinh luận như thế, người ta còn có thể thêm vào đó những sắc thái khác, ít quan trọng hơn, nhưng cũng có những khác biệt sâu xa giữa các đại biểu giữ vị thế biệt lập này. Tỉ dụ, Marcel cũng như Kierkegaard là một nhà hữu thần rõ rệt, trong khi Jaspers thừa nhận một siêu việt thể mà người ta không biết có nên công nhận nó như một hữu thần luận, một đa thần luận hay một vô thần luận, vì Jaspers bác bỏ cả ba. Triết học Heidegger dường như là vô thần, nhưng theo sự tuyên bố bề ngoài của tác giả, chắc chắn là trong tầm mức giới hạn, nó không phải là vô thần. Sau hết, Sartre cố xây dựng một vô thành luận công khai và suy lý.

Chủ đích và phương pháp cũng khác nhau trong từng mỗi triết gia hiện sinh, Heidegger thì nhắm thiết lập một tổng thể luận (ontologie) trong chiều hướng Aristote, và sử dụng một phương pháp nghiêm mật mà sau này Sartre phỏng theo. Jaspers không thừa nhận bất cứ một thể luận nào coi như là phương cách minh giải hiện hữu nhưng ông quảng diễn một hệ thống siêu hình, và phương pháp của ông có vẻ như là cố định.

17. MARTIN HEIDEGGER

A. CĂN NGUYÊN. ĐẶC ĐIỂM

Martin Heidegger (-1889) thuở nhỏ tu theo dòng Tên. Sau đó, ông học với Rickert đại học Freiburg im-Breisgau và đậu bằng tiến sĩ tại đây; tiếp đó, ông theo Husserl. Dưới sự đỡ đầu của Husserl ông sửa soạn chức giảng viên đại học với một luận án về những phạm trù và ý nghĩa trong học thuyết Duns Scotus (1916), và trở thành biên tập viên tờ Jahrbuch fiir Philosophie und phaenomenologische Forschung. Năm 1923, ông được cử làm giáo sư tại Marburg; nơi đây, ông cho xuất bản tác phẩm quan trọng nhất của ông, phần đầu của Sein und Zeit (1927). Ngay sau đó, năm 1928, ông trở về Freiburg làm người kế vị Husserl và tiếp tục dạy học ở đây cho đến năm 1946.

Heidegger là một tư tưởng gia vô cùng độc đáo. Vấn đề những mối quan hệ lịch sử của ông ở đây không cần thiết lắm và chúng ta chỉ cần biết rằng ông vay mượn phương pháp của Husserl, chịu ảnh hưởng Dilthey trong nhiều đường hướng, và thể tài tổng quát của ông được gợi hứng rất nhiều từ Kierkegaard. Ông có một kiến thức lạ thường về những triết gia lớn của quá khứ, trong số đó, ông thường trích dẫn Aristote, mặc dù ông giải thích Aristote theo ý riêng rất tự tại. Tác phẩm đã gây nên chấn động được ông để dành cho Kant, quyển Kant und das Problem der Metaphysik (1929).

Ít có triết gia khó hiểu như Heidegger. Sự khó hiểu này không do khiếm khuyết ngôn ngữ hay kém về cơ cấu luận lý học, vì tác phẩm của ông luôn luôn tiến hành trong một thể điệu rất là mạch lạc. Đúng ra khó là do thuật ngữ lạ lùng và bất thường mà ông tạo ra với hy vọng đưa ra một thứ ngôn ngữ để diễn đạt những tư tưởng của mình. Đó là căn nguyên của một số hiểu lầm và là lý do tại sao triết học của ông thường bị chỉ trích là một cuộc trào lộng, nhất là những người theo tân thực chứng luận.

A. VẤN ĐỀ VÀ PHƯƠNG PHÁP

Chủ đích của Heidegger trong tác phẩm chính là đưa ra một trả lời cụ thể cho câu hỏi về ý nghĩa của thể tính (la question du sens de l’être). Câu hỏi này không phải bị rơi vào quên lãng một cách giản dị nhưng thông thường đã bị đặt sai trong một ấn tượng rằng nó tự thị (self-evident) và minh nhiên. Sự thực hiển nhiên rằng một người tầm thường cũng đã có một lý giải chung và mập mờ về thể tính, nhưng khái niệm về thể tính thật tối tăm nhất. Trong thực tế, Thể tính (Sein) không phải là một cái tương tự với hiện thể (Seiende) nhưng nó là cái xác định hiện thể như là hiện thể. Nếu chúng ta muốn tìm một câu trả lời cho câu hỏi về thể tính chúng ta phải truy tầm một hiện thể khả dĩ ta nắm được nó hiện hữu trong chính nó. Nhưng sự truy tầm này tự nó là một cách thái hiện hữu nào đó của Thể tính – của thể tính nghĩa là chính chúng ta; đây là điều mà Heidegger gọi là “hiện thực con người” (Dasein: Lộ thể). Như thế, phân tích về hiện thể Dasein này được công bố là khởi điểm của sự truy tầm.

Tính chất đặc biệt của Dasein ở chỗ chính nó là một hiện thể (l’étant) mà, trong thể tính của nó, nó có liên hệ đến chính thể tính đó. Sự lý giải về thể tính tự nó là một sự xác định về thể tính của Dasein, và vì lý do này Dasein được gọi là “thể luận” (ontologique) trong khi tất cả những hiện thể khác chỉ thuộc tính bình diện “vật thể luận” (ontique). Chính cái thể tính mà Dasein có liên quan đặc biệt với được gọi là Hiện hữu(Existenz). Để xác định tinh thể của Dasein người ta cần có giải đáp hiển nhiên thực sự cho câu hỏi “Cái gì?”. Bởi vì tinh thể của Dasein lưu tồn trong hiện hữu của nó và luôn luôn nó trình thị bằng hiện hữu ấy. Chúng ta chỉ có thể lý giải hiện hữu trong thuần tính của nó bằng sự kiện hiện hữu. Sự lý giải này được gọi là hiện sinh (existentielle). Trái lại, toàn thể cơ cấu của hiện hữu được gọi là “hiện sinh tính” (Existentialität) và phân tích về điều này được gọi là “lý giải hiện sinh” (existentiales Verstehen). Đây là một giải thích về những đặc tính thể luận của Dasein được coi là những hiện sinh chất (Existentiale) (trái với những đặc tính thể luận của các hiện thể cứng đọng khác, chúng được gọi là nichtdasein smässige Seinde, những vật thể phạm trù). Phân tích hiện sinh là căn thể luận (ontologie fondamentale). Nó thiết lập nền tảng của tất cả thể luận và mọi khoa học. Chỉ có phương pháp hiện tượng luận là khả dĩ đối với nó. Những gì tự bộc lộ như-nhiên-tính của nó gọi là “hiện tượng”. Như thế, những hiện tượng không phải là những giả tượng (apparence) theo nghĩa thông thường. Vĩ ngữ “logie” trong chữ “phénoménologique” xuất xứ từ chữ légein của Hy Lạp, ở đây có nghĩa là “kéo hiện thể ra khỏi sự minh muội của nó”, bởi vì, nhiều hiện tượng còn bị tàng ẩn hay lẫn trốn trong minh muội. Như thế hiện tượng luận ở đây là một khoa chú giải học (herméneutique) (Dilthey). Nó được ứng dụng vào hiện hữu để giải thích cơ cấu của hiện hữu. Do đó, triết học là một thể luận hiện tượng học phổ quát kết quả từ khoa chú giải về Dasein, như là phân tích về hiện hữu, nó là sợi dây chỉ hướng cho tất cả mọi vấn đề triết học; làm nơi xuất phát và quy thú cho triết học. Nhưng Heidegger chưa làm gì hơn là phân tích về Dasein mà trên đó một thể luận phổ quát được thiết lập.[1]

B. TẠI-THẾ-THỂ

Dấu hiệu của hiện thực con người Dasein, Lộ thể) là sự kiện nó hiện hữu, với sai biệt tính (Jemeinigkeit: le mien), nghĩa là nó không bao giờ có thể thiết lập một tiêu thức dưới một loại thể; và nó hướng đến thể tính của nó bằng những mối tương quan sai biệt. Nền tảng cho những cách thái hiện hữu này là Tại-thế-Thể (In-der-Weit-Sein). Tính cách tại-thế này không phải là một tương quan hiện hữu giữa hai thể tính trải ra trong không gian, lại càng không phải giữa chủ thể và khách thể. Sự biểu lộ của nó hoặc là ưu lự (Besorgen) khi nó ưu tư về những hiện thể trơ lì, hoặc là tư lự (Fiir Sorgen) nếu nó tương quan với hiện thực con người.

Thế giới được họp thành không do những sự vật, mà do những dụng vật (Zenge) mà tự bản chất chúng là “sự thể cho…”. Cách thái hiện hữu của dụng vật được gọi là sở dụng thể (Zuhandenheit). Dụng vật (das Zuhamdene) luôn luôn quan hệ với những dụng vật khác. Một dụng vật đều có một tương duyên với dụng vật khác đồng thời với một sở hữu chủ và sở dụng chủ. Đặc tính hiện hữu của dụng vật là trạng thể (Bewandtnis) của nó và hiển nhiên trạng thể này tương quan với một hướng sở (Wozu) và một “ý hướng sở” (Worum-willen) nghĩa là tương quan với Dasein. Như thế, Dasein là điều kiện cho khả năng hiển lộ dụng vật. Mỗi dụng vật đều có một vị thế của nó, nghĩa là nó được an lập, phối trí, v.v… Vì thế khả dĩ của một dụng vật là đối vị tính (Gegend). Trong Dasein có một xu hướng chính yếu tiến đến đối vị tính nghĩa là đến một gián cách (= tiếp cận) của dụng vật. Những gián cách vật thể không chứng tỏ đối vị tính hay viễn ly tính của dụng vật, bởi vì chính mối ưu lự thiết lập đối vị tính và viễn ly tính. Thế thì vũ trụ là một hạn thể của Dasein trên bình diện thể luận và chỉ hiện hữu cho một lộ thể Dasein.

Tất cả những thể luận xưa nay đã mắc phải sai lầm vì coi dụng thể, tức sở dụng thể (Zuhandene) chính là sự thể hiện tại hay đương-dụng-thể (Vorhandene); đặc biệt sự sai lầm này có thể thấy ở Descartes (res extensa). Thực tế, không phải chỉ sở dụng thể là thiết lập trên đương dụng thể (Vorhandenheit) mà trái lại đương dụng thể luôn luôn chỉ là một “đương-dụng-thể thuần túy” (nur Vorhandenes), nghĩa là một cách thái vị toàn của dụng vật, của cái sở dụng.

Sự kiện hiển nhiên rằng một dụng vật là để cho hoạt dụng không có nghĩa những lộ thể (Dasein) khác cũng được đưa ra đồng thời; vũ trụ của Dasein là một Cộng thế (Mitwelt). Tính cách tại thế của Dasein là một Cộng hữu (Mitdasein) và Dasein tự bản chất là một Cộng thể (Mitsein). Nếu sự tương quan trên dạng thức của Dasein đối với dụng vật là tương quan của mối ưu tư, thì đối với những Dasein khác là tương quan của tư lự, hoặc tự nhận phải tư lự về những tha thể, hoặc giúp các tha thể viên toàn tự do tính trong sự ưu tư (Sorgen) của chúng. Sự tương cảm (Einfiihlung) chỉ có thể có trên căn bản cộng thể (Mitsein).

C. LỘ TÍNH (DA) VÀ ƯU TÍNH

Dasein không phải chỉ hiện thể trong thế giới, mà thiết yếu, nó còn được thiết lập bởi tại-thế-thể: đó là lộ tính (da) của Dasein (lộ thể). Dasein chính là sự biểu lộ này, nghĩa là, nó chính là khai tính(Erschlossenheit). “Khái tính” không đồng nhất với hành vi nhận thức; nó chỉ cho một hiện vật làm gốc rễ cho hành vi ấy. Cách thái hiện hữu này chứa đựng ba yếu tố: cảm ngộ tính (Befindlichkeit), lý giải tính (Verstehen) và thông đạt tính (Rede), tất cả đều có chung một căn nguyên.

1) Cảm ngộ tính là một cảm thức, trạng thái, của tâm hồn nhờ đó mà Dasein tự hiển lộ như một hiện thể và nhờ đó mà “kiện tính” – tự nhĩ tính của Dasein – được tỏ bày. Cái “tự nhĩ tính” này được gọi là khí xả tính (Geworfenheit), cách thế hiện hữu của Dasein theo đó nó bị vứt bỏ trong lộ tính của một hiện hữu, trong vũ trụ. Cần phải nhấn mạnh rằng kiện tính không phải là sự hiện hữu của Dasein.

2) Lý giải tính ở đây được hiểu theo nghĩa một “khả năng đối diện (Vorstehen) với một sự thể.” Lý giải chính là cách thái hiện hữu của Dasein như là “khả năng hiện hữu.” Dasein hoàn toàn không phải là cái gì hiện tại bất biến, nó là cái gì mà nó có thể là: nó là một tiềm thể “xuất phóng”. Lý giải tính có một cơ cấu mà Heidegger gọi là dự phóng (Entwurf: projet-esquisse). Dự phóng hướng theo những lối đi mà nó đã tạo ra trong không gian vạch ra con đường của khả năng hiện hữu của Dasein. Chính trong cách thể hiện hữu này mà Dasein trở thành là tiềm thể của nó. Sự tri nhận (Ausbildung) về Dasein như là hành vi lý giải được gọi là “biểu xuất” (Auslegung). Nó không hẳn nhiên là một diễn xuất (Aussage).

3) Thông đạt tính: là nền tảng của ngôn ngữ, nhưng không phải là tự thân của ngôn ngữ. Nó là sự tương giao ý nghĩa về niệm thể của tại-thế-thể. Con người là một zöon lógonhékhon, một sinh thể biết nói. Thông đạt tính được giải thích một cách khá rộng rãi, rằng những cách thái của nó bao gồm cả sự nghe và im lặng.

Người ta có thể nắm được toàn bộ cơ cấu của lộ tính bằng cách y cứ trên hiện tượng ưu tư (Angst). Sự khác biệt giữa ưu tư và sợ hãi ở chỗ trong ưu tư mối đe dọa không nhất định ở đâu. Cái thế giới nó như thế: điều này gợi lên mối ưu tư; lý do là vì nó là tại-thế-thể. Nhưng thể tính này luôn luôn ở trên và ở trước chính nó. Do đó, cơ cấu của Dasein là tự-trình-tại-thế-thể (Sichvorwegschon-sein-in-der-Welt: l’être-en-avance-de-lui-même-qui-est-déjà-jeté-au-monde; already-being-oneself-in-the-world) có vẻ như là hiện-đối-thể đối diện với những hiện thể khác. Đó chính là ưu tính (Sorge). Tất cả những gì mà Dasein thể hiện, ước vọng, nhận thức, v.v…, mối ưu tư, niềm ưu lự, lý thuyết, thực hành, ước muốn, động lực, xu hướng, tất cả chỉ là những biểu lộ của ưu tính. Ưu tính là thể tính của Dasein.

D. BỈ THỂ VÀ HƯỚNG TỬ THỂ

Sự phân tích trên chưa trọn vẹn, vì khi nào Dasein còn hiện hữu thì Dasein vẫn chưa đạt được “viên tính” của nó, có một khuyết tính thường tại trong tinh thể của nó. Chỉ có sự chết mới là cứu cánh của Dasein. Với sự chết, ta chưa có thể nắm được Dasein như là hiện thể, và ta không bao giờ có một kinh nghiệm chính xác về sự chết của kẻ khác. Tuy nhiên, trong sự chết, Dasein không tự thành và biến mất một cách đơn giản: cứu cánh qua sự chết, cứu cánh ấy chỉ cho chung tất-thể của Dasein. Sự chết là khả tính của thể tính, cái khả tính cá biệt nhất, vô quan nhất, và nan việt nhất. Tử thể của Dasein là hướng tử thể(l’Être même du Dasein est l’être-pour-la-mort). Ngay khi Dasein hiện thể, Dasein nhận lấy cách thái hiện hữu này.

Chính đó là nguyên lưu ưu tư của Dasein. Nó tự cứu trong thế giới. Vì e ngại về tự thể của mình, vì sợ hãi đối diện với ưu tư, nó tìm một chỗ trú ẩn trong “bỉ thể” (man: on / one: người ta). Bỉ thể là một hiện vật, một cách thái hiện hữu, là thể-bất-chính (uneingentlich) của Dasein. Ở đây, nó trở thành nô lệ cho một yếu tố trung dung đặt ra quan điểm của nó và phương cách hành động của nó. Bỉ thể này không phải là một nhân cách xác thực hay một chủ thể tập hợp. Sắc thái đặc trưng nhất của nó là tôn sùng sự tầm thường và hay hạ mọi vật xuống một mức độ độc nhất. Nó gỡ Dasein ra khỏi tất cả sự quyết định và nhận lãnh trách nhiệm: bỉ nhân (thể) làm hay nói như thế này hay như thế nọ. Bỉ thể là một sự cám dỗ, một sự ru ngủ, một sự tha hóa; nó ngoại hiện trong phiếm luận (Gerede) ở đó cái “bỉ ngôn” người ta nói) trở thành thực tại chân thực của thuyết-thoại; ngoại hiện trong tính tò mò không thôi, trong sự tiêu thoát, và trong sự dao động liên tục, sau hết, trong sự hàm hỗn: người ta không thể phân biệt cái người ta biết với cái người ta không biết. Những thứ này hình thành đặc chất của thể tính thường nhật (Alltaglichkeit), nó phẩm định sự thoái đọa (Verfallen) của Dasein. Dasein rơi vào thoái đọa, nó chìm ngập vào thế giới.

Ưu tư về sự chết làm cho Dasein rơi vào bất chính thể, thường nhật thể, một thể tính thực sự là phi-chân(non-vérité). Vì bỉ thể không cho phép nghĩ về cái chết của riêng nó nên nó chỉ nói trống: “người ta chết” (man stirbt).

E. Ý THỨC VÀ QUYẾT TÍNH

Rút khỏi Bỉ thể là thể hiện một sự lựa chọn, một quyết định hầu dễ hiện hữu bằng cái tôi trung chính nhất. Chứng thực cho khả tính này là ý thức của chúng ta. Ý thức (Gewissen) là một cách thái của thông đạt tính là tiếng gọi Dasein thôi nghe bỉ thể và phiếm luận của nó. Ta không thể giải thích ý thức như một chức phận sinh vật học, cũng không nên coi nó như là tiếng nói của một thế lực xa lạ (Thượng đế); tiếng gọi đó phát ra từ ưu tính, từ Dasein mà, bị vứt bỏ trong khí xả tính, nó ưu tư về khả tính của nó. Tiếng gọi của ý thức không chỉ cho cái gì có thể “được nói đến”; chính trong sự vụ trầm mặc mà nó gợi lên quá thất tính. Ở đây không phải là một trạng thái quá thất theo nghĩa thông thường mà là trạng thái của cái làm căn cơ cho ý nghĩa đó, và căn cơ này là tiêu cực thể (Nichtigkeit). Như vậy, trạng thái quá thất trước hết không phải khởi lên từ một cử chỉ sai lầm. Trái lại, tiêu cực thể trong ý nghĩa hiện sinh của khí xả tính và dự phóng (Entwurfenheit) không phải chỉ xuất phát từ tiêu cực tính của căn cơ, mà nó cũng là tiêu cực tự bản chất. Như vậy, trạng thái quá thất lệ thuộc thể tính của Dasein và có nghĩa: căn cơ tiêu cực của tiêu cực thể của nó.

Khi chúng ta tự do lựa chọn con đường của ý thức, chúng ta sẵn sàng chịu đối diện với ưu tư cùng với sự im lặng mà nó tự hoàn thành ở trong đó. Heidegger gọi đó là “quyết tính” (Entschlossenheit) khi chúng ta tụ xuất phóng một cách im lặng vào quá thất tính của chúng ta và được chuẩn bị đối diện với ưu tư về nó; quyết tính thiết lập thực tính của hiện hữu hướng đến tự thể của nó; quyết tính là tự do tính đối với tử vong tính. Nó giải phóng Dasein khỏi bỉ thể, nhưng không thoát khỏi thế giới của nó. Sự mâu thuẫn này là chân thực, bởi vì chỉ có quyết tính mới cho phép tha nhân thực sự hiện hữu với chúng ta hợp với khả năng hiện hữu cá biệt của chúng. Chỉ có quyết tính mới lột trần trạng huống bằng cách mở ra “lộ tính” đang hiện diện trong đó. Nhờ đó, con người can đảm chấp nhận định mệnh của mình và quyết định nhận lãnh vai trò trong thế giới.

F. THỜI TÍNH VÀ SỬ TÍNH

Quyết tính làm chìa khóa cho vấn đề nhất thể của Dasein. Cái nhất thể này không an lập trong cái “Tôi” và lý do tại sao bỉ thể rất thường và rất lo kêu lên “Tôi, tôi” (Ich, Ich) là vì tự căn bản tiếng kêu này không quan hệ đến bản ngã cá biệt của mình. Lý thuyết của truyền thống và của Kant đã không thể vượt lên trên cái quan điểm Bỉ thể này. Tuy nhiên, sự phân tích về cái “Tôi” cho thấy rằng ưu tính được bộc lộ với cái tôi. Như thế bản ngã mãi mãi hiện diện như là căn cơ của ưu tính và bản ngã liên đới (self-dependence) của cái “Tôi” chính là chỉ cho quyết tính tiên hướng. Bấy giờ, quyết tính tiên hướng đồng nhất với thể tính hướng vào tiềm tính của thể tính ẩn áo nhất và đặc trưng nhất, đó là thể hướng tử. Nhưng điều này chỉ có thể có nếu Dasein có thể đối diện được với chính nó, nghĩa là nếu Dasein có khả năng kiên thủ. Tương lai là sự sẵn sàng đối diện và kiên thủ những khả tính hướng cận. Đằng khác, khí xả tính chỉ có thể có khi mà Dasein tương-lai (Zukunft) có thể là quá khứ của nó, nó là như là nó đã là : Dasein chỉ có thể tự hướng khi nào nó tự phản. Sau hết, không có trạng huống nào đưa khả tính cho thể quyết tính ngoại trừ trong sự “trình diện” của những gì xuất hiện trong hiện thể. Do tự phản nghịch lưu trong tương lai bằng tiên hướng mà hiện hữu quả quyết tính tự trình diện trong trạng huống. Trong nhất thể tính của nó, hiện tượng này được gọi là Thời tính (Zeitlichkeit). Thời tính là ý nghĩa của ưu tính và như vậy là của hiện hữu. Tự bản chất, thời tính là xuất hóa tính, là ngoại quá tính nguyên sơ (Ursprüngliche Asser-sich). Tương lai, quá khứ, hiện tại, tất cả đều là xuất hóa thể (Ekstasen) của thời tính, trong số đó, tương lai là yếu tố dẫn đầu. Nhưng vì Dasein là hướng tử thể, nên tương lai cá biệt của chúng ta tự biểu lộ như là vô hạn. Thời thể nguyên sơ là vô hạn.

Mọi hiện vật, hiện thể, đều có thể được cắt nghĩa, và phải được cắt nghĩa, bằng thời tính. Thời tính khiến chúng khả dĩ. Nhưng Dasein không hiện hữu như là tổng số của những thực tại Sát na; không du hành qua một con đường tiên định, Dasein tự khoáng trương cho đến nổi ngay từ đầu tự thể của nó tự thiết lập như là một khả năng tự khoáng trương. “Cuối” và “giữa” chỉ là “cuối” và “giữa” khi nào Dasein hiện hữu. Vận tính dành riêng cho sự khoáng trương của thể tính được Heidegger gọi là “diễn tính” (Geschehen) của Dasein, và sự vén mở cơ cấu của diễn tính thiết lập sự lý giải của chúng ta về sử tính (Geschichtlichkeit). Ban sơ, chính Dasein là lịch sử, nhưng sau đó, thể hướng nội, và cả thế giới nữa, là lịch sử. Nhưng thế giới chỉ hiện hữu khi nào Dasein thời hóa (Zeitigen). Diễn tính lịch sử là diễn tính của tại-thế-thể.

Từ sự phân tích này, Heidegger triển khai một lý thuyết về thời thể; dưới ánh sáng của nó ông chỉ trích tất cả những lý thuyết xưa nay, nhất là những lý thuyết của Aristote và của Hegel.

G. VIỆT THỂ VÀ VÔ THỂ

Heidegger không vạch ra nhiều đường nét về siêu hình học của ông, thứ siêu hình học khó mà giải thích chính danh. Ở đây chúng tôi chỉ trình bày vắn tắt.

Mối tương quan giữa Dasein và các hiện thể trơ lì là một vật thể nhị diện. Một đằng, Dasein bị ném vào trong thế giới và bị chi phối bởi hiện thể (l’étant): thế giới siêu việt Dasein. Nhưng, đàng khác, Dasein tự bản chất là “tạo chủ của thế giới”, nó siêu việt thế giới, nó vượt qua (übersteigt) hiện thể, trong chiều hướng này nó mang hữu thể lại cho hiện thể, nghĩa là hữu nghĩa, hữu thực. Không có Dasein, không có hữu thể, dù là có một hiện thể. Sự vượt quá (Uberstebgt) này là ngã tính (Seldstheit) của Dasein: Dasein trở thành siêu việt hiện-thể. Yếu tính của Dasein là việt.

Dasein còn có một việt thể thứ ba: việt thể của vô thể. Vô thể không phải chỉ là một phạm trù luận lý, mà nguyên khai, nó còn là một phạm trù thể luận: không phải tiêu cực thể tạo nên vô thể, mà chính vô thể (trên bình diện vật thể luận) tạo ra tiêu cực thể. Tương quan giữa Dasein và vô thể là như thế này: trước hết, Dasein không có căn cơ, nó xuất hiện từ một hố thẳm không đáy, hố thẳm vô thể; thứ đến, cứu cánh của nó là tử diệt tính: một hố thẳm vô thể khác nữa; thứ ba, tự thể của Dasein là một tiên hướng về tử diệt tính, về vô thể: Dasein trống rỗng từ nội thể. Đằng khác, tất cả hiện thể trơ lì đều được lôi ra từ vô thể: ex nihilo omne ens qua ens fit. Heidegger thừa nhận cách ngôn này là hữu giá phổ quát. Dù trên những nguyên tắc của riêng ông, ông phải nói: “cái không-có (vô thể) có”, ông vẫn cố tránh diễn đạt vô nghĩa này bằng cách nói “Cái Không-có tự nó không có” (Das Nichts selbst nichtet), thành ngữ này đã bị chế diễu rất nhiều, nhất là các nhà tân thực chứng.

Câu hỏi bấy giờ là: “vô thể” có nghĩa là gì? Lập tức câu trả lời diễn ra như sau: xuyên qua Dasein, các hiện thể phi nhân xuất hiện từ vô thể, một tiến trình mà niệm tính (chân lý) được xác chứng xuyên qua Dasein: chính Thể (Sein) chứ không phải hiện thể (Seiende), khởi lên từ Dasein. Như thế, có lẽ tư tưởng của Heidegger có thể được diễn đạt bằng cách nói rằng: “vô thể” được nhận như là một hiện thể không có thể tính, một hỗn thể hoàn toàn bất khả niệm. Ông coi Dasein như là minh tính bản nhiên (lumen naturale), là cái duy nhất mang lại cho hiện thể một cơ cấu và một ý nghĩa. Nếu giải thích này mà đúng, thì triết học của Heidegger có thể được giải thích như là một chủ nội tại triệt để (immanentisme), theo đó mọi ý nghĩa đều phụ thuộc Dasein. Nhưng dù nó được giả thiết đại khái rằng đó là ý hướng của ông, thì điều đó bị ông bác bỏ kịch liệt. Không nên coi triết học của ông như là một thứ chủ quan luận (subjectivisme). Heidegger nhấn mạnh rằng vũ trụ bắt nguồn trong cả chủ quan tính và khách quan tính.

Những biện luận này đưa thẳng đến quan điểm về tự do tính theo Heidegger. Dasein tự nó đứng lên như một dự phóng trong sự vượt qua (Übersteig) của nó: sự vượt qua chính là tự do tính. Người ta cũng có thể nói rằng Dasein là tự do tính. Và bởi vì mọi giải thích và mọi căn cơ đều lưu xuất từ Dasein nên chính tự do tính là căn cơ tối hậu của tất cả niệm tính: Tự do tính là căn cơ của căn cơ, đây dường như là lời nói cuối cùng trong triết học của Heidegger.

18. JEAN-PAUL SARTRE

A. TÁC PHẨM. ĐẶC ĐIỂM CỦA TÁC PHẨM

Những năm sau kỳ thế chiến II, Jean-Paul Sartre (-1905) đã là triết gia được bàn cãi nhiều nhất ở châu Âu. Sự nổi danh của ông trong những nhóm ngoài triết học dĩ nhiên là do tiểu thuyết, kịch phẩm đặc sắc của ông và do sự tóm tắt đại khái về triết học của ông trong Hiện sinh luận là một nhân bản luận(L’Existentialisme est un Humanisme) năm 1946. Nhưng, trên tất cả, Sartre là tác giả của một chuỗi những tác phẩm triết học hẳn hoi, và tác phẩm L’Être et le Néant, năm 1943, một tác phẩm khó đọc và kỹ thuật cao với một kích thước lớn, đáng được liệt vào những sách mô phạm của triết học hiện đại.

Người ta thường hiểu lầm Sartre vì chỉ coi ông như một nhà văn thôi. Ông không những chỉ là một triết gia với một thể điệu tư duy chính xác, có kỹ thuật và độc đáo, mà còn là một trong những triết gia hiện sinh rất gần với triết học về thể tính. Cũng nên ghi nhận thêm rằng, là một triết gia duy nhất xiển dương công khai hiện sinh luận, ông không có chút gì loại xu hướng lãng mạn thường là đặc trưng cho nền triết học này. Trái lại, hệ thống của ông được khai triển bằng luận lý nghiêm túc, và hoàn toàn chủ lý và, người ta có thể nói, hầu như là chủ tiên nghiệm. Cái mà Sartre đang thực hiện là khoa nhân học (anthropologie), những là thứ nhân học đặt trên một thể luận, và hầu như toàn diện nó chính là sự ứng dụng có mạch lạc của những nguyên tắc thể luận vào con người và những vấn đề của con người. Người ta có thể thấy ngay trong triết học này một biểu lộ của thất vọng về con người hậu chiến, nhất là ở nước Pháp, và tìm thấy trong đó một thế giới quan về một con người không tín ngưỡng, không gia đình, không bạn hữu, không mục đích trong cuộc sống. Điều cũng rõ ràng rằng ảnh hưởng của Sartre không dừng lại ở chỗ chỉ được giải thích bằng mối bận tâm của ông về những vấn đề thần học, dĩ nhiền là trong chiều hướng vô thần. Dù thế, người ta không thể từ chối tầm quan trọng bậc nhất của hệ thống triết học của ông hay sự sắc bén lạ lùng trong luận thuyết của ông về nhiều vấn đề căn bản của siêu hình học.

Sartre chịu ảnh hưởng của Heidegger thật rõ ràng. Nhưng ông không nhất định chỉ là một người theo Heidegger, và chính Heidegger đã khước từ mọi trách nhiệm đối với “chủ thuyết Sartre.” Giống như tất cả các triết gia hiện sinh, Sartre là một đồ đệ của Kierkegaard, nhưng ông thường mang lại cho những vấn đề hiện hữu được nhà tư tưởng tôn giáo Đan Mạch ấy đặt ra những giải quyết hoàn toàn ngược lại. Dường như ông cũng chịu ảnh hưởng của Nietzsche rất nhiều. Những học thuyết của Husserl hoàn toàn được dựng thành vật liệu cho hệ thống của ông như là những tiền đề. Một số ý tưởng căn bản trích từ Hegel, tỉ dụ phản đề giữa thể và vô thể, dù sự thực không đưa đến tổng đề của chúng. Khi đưa ra những kết luận siêu hình của mình, Sartre đứng trên bình diện của những triết gia Hy Lạp cổ đại. Người ta có thể giải thích hệ thống của ông như một cố gắng dựng lên một nền triết học vừa phù hợp vừa chống đối với chủ thuyết Aristote, và nhiều thể tài của ông gợi lại thể tài của Parmenide. Một số lớn những ý niệm của ông về tự do tính thường nghiệm (không bàn đến ở đây) nhất là khái niệm của ông về bất tất tính tiến gần chủ thuyết Thomas.

B. THỂ TỰ THÂN

Xét bề ngoài, hệ thống hiện sinh của Sartre tách xa hẳn những ý niệm “chủ quan” của Kierkegaard và y cứ trên kinh nghiệm cá biệt. Nó tự biểu lộ như một hệ thống thể luận; đi từ phân tích về thể tính, nó áp dụng nghiêm mật những nguyên tắc tổng quát nhất dẫn xuất từ sự phân tích này vào những lĩnh vực chuyên biệt, như các vấn đề bản chất của con người.

Một trong những nguyên tắc này chứa đựng một phi bác triệt để học thuyết về tiềm thể tính của Aristote. Tất cả những gì đang hiện thể đều là hiện thể tính (tout est en acte); không có và không thể có khả hữu tính hay tiềm thể tính hay hexis trong những gì đang là hiện thể thực sự. Tỉ dụ, nói rằng cái gì mà thiên tài của Proust còn có thể sản xuất được sẽ là điều phi lý, vì thiên tài của ông duy nhất chỉ ở trong toàn thể những tác phẩm của ông như là sự biểu lộ cho nhân cách của ông chứ không phải ở trong khả hữu tính viết ra tác phẩm này nọ. Người ta có thể nói về cái thể tính trong hiện thể, hiện thể trong tự thân, nó là cái đang là. Thể tính là: nó không có thể tính cũng không tiếp nhận thể tính. Không có căn cơ hiện hữu của thể tính. Triệt để, nó ngẫu nhiên bất tất, nan giải, phi lý. Người ta có thể cắt nghĩa được hẳn những tính thể, như người ta cắt nghĩa một vòng trong bằng một công thức toán học, nhưng người ta chỉ có thể cắt nghĩa được hiện hữu bằng thượng đế; nhưng mà, không có Thượng đế và ngay cả khái niệm về sự sáng tạo cũng là mâu thuẫn. Do đó, hiện hữu có trước yếu tính. Những hạt đậu xanh không tăng trưởng nhờ một ý niệm thần linh, mà trước hết chúng đang là. Thêm nữa, thể tính hiện thể bằng tự thân. Sartre gọi nó là “thể tự thân” (l’en-soi); nó không phải chủ động hay thụ động, không phải là khẳng định hay phủ định. Trong tự thể, nó là một khối, bất động và ngưng nhiên. Sau hết, thể tính là cái nó đang là; ở đây, tất cả thể tính khác bị loại trừ hoàn toàn. Một thể tính không có liên lạc nào với những thể tính khác, nó ở bên ngoài thời tính. Hẳn nhiên Sartre không thể phủ nhận biến dịch tính của thể tự thân; nhưng biến dịch tính này, theo ông, bị chi phối bởi những nguyên nhân xác định, và như vậy là một biến dịch tính cứng đọng, bất động. Sự phân tích này khá tương tự với thể luận Parmenide và vấn đề được đặt ra dĩ nhiên là làm thế nào mà, rút lại, lại có thể có con người phú bẩm tri thức, tự do, trong một vũ trụ lầm lì, bất động và tất định như thế.

C. THỂ VỊ NGÃ

Trả lời cho câu hỏi trên là: điều ấy mà khả dĩ, vì trong vũ trụ, ngoài thể tự thân tràn đầy, lầm lì, đặt dưới những định luật của thể tự thân, có một thứ thể tính khác: thể vị ngã (le pour-soi), chỉ riêng cho thể tính con người. Nhưng vì tất cả những gì hiện hữu đều phải là thể tự thân. Sartre kết luận hoàn toàn có mạch lạc rằng loại thể tính khác này chỉ có thể là phi thể (non-être) và như vậy chính là vô thể (le néant). Căn nguyên của thể tính con người là thể tính đặc biệt này, nó tự hủy (se néantise). Ở đây, phải hiểu vô thể theo nghĩa đen hoàn toàn. Sartre cắt nghĩa rằng vô thể không hiện thể (le néant n’est pas); thực sự người ta không thể nói dù nói rằng nó tự hư hóa – chỉ có thể tính mới có thể tự hư hóa, vô thể chỉ có thể tồn tại trong thể tính như “một con sâu”, như “một ao nhỏ”

Sở dĩ con người như thế, nghĩa là thể vị ngã, lưu tồn trong vô thể, vì nó được chứng tỏ như sau. Trước hết, với Heidegger , Sartre bắt đầu bằng cách nói rằng vô thể không đem lại nền tảng cho vô thể, mà trái lại, tiêu cực thể (la négation) có một nền tảng trong chính đối tượng, do đó, có những “thực tại tiêu cực” (négatiés). Tỉ dụ, khi chiếc xe hơi hỏng, chúng ta có thể khám xét bộ phận gia thán tố và thấy rằng không có gì ở đó. Vậy thì, vô thể tự thân như đã nói, được làm đầy chật cứng bằng thể tính. Như vậy, vô thể xuất hiện trong vũ trụ xuyên qua con người. Nhưng, để cho con người là nguyên lưu của vô thể, con người đã phải mang vô thể trong nó. Và quả vậy, phân tích vô thể vị ngã chứng tỏ rằng, theo Sartre, con người không những chỉ mang vô thể trong nó, mà rõ ràng nó còn lưu tồn trong vô thể. Hẳn nhiên điều này không nên hiểu rằng con người trong toàn thể tính của nó là vô thể; trong con người có thể tự thân: thân xác nó, bản ngã nó, những tập quán của nó, v.v… Nhưng những gì đặc biệt là con người, chính là vô thể.

D. Ý THỨC VÀ TỰ DO

Sartre chủ trương rằng thể vị ngã được đặc trưng bằng ba sự xuất hóa (Ek-stase): hướng về vô thể, hướng về tha thể và hướng về thể. Xuất hóa thứ nhất là của ý thức và tự do tính. Ý thức, mà Sartre phân tích trước hết, không phải là ý thức phản quan mà là ý thức đi theo tất cả nhận thức: tỉ dụ, khi tôi đếm những điếu thuốc, tôi có ý thức (không phải phản quan) về sự đếm những điếu thuốc này. Loại ý thức này không có nội dung, không có tinh thể; nó là hiện hữu đơn thuần, bởi vì những cái dường như là nội dung của nó thực sự dẫn xuất từ đối tượng. Nó hoàn toàn không hiện thể: bởi vì, nếu nó là một thể tính, nó sẽ đầy ứ và như vậy không thể trở thành cái khác, cái khác mà nó trở thành trong hoạt động của nhận thức, và cái này chính là hiện tượng cơ bản của nhận thức. Như vậy, là một sự giải tỏa của thể tính (decomprehension de l’être), một thứ phân ly thể của thể tự thân. Sự hư hóa hiển nhiên là ở trong tự thức bởi vì giữa cái mà chúng ta có ý thức về và chính ý thức, chỉ có một cái hố cách là vô thể. Ngay cả sự nghi vấn, điển hình là về con người, cũng được thiết lập trên sự hư hóa, bởi vì, để hỏi người hỏi trước hết phải hư hóa thể tính (nó không thể được đặt thành câu hỏi mà không bị hư hóa) và sau đó hư hóa tự thân, xác tính của nó, nếu không mọi câu hỏi sẽ là vô lý ngay từ đầu.

Vô thể của thể vị ngã còn xuất hiện rõ ràng hơn trong tự do tính. Nếu con người được xác định bằng quá khứ của nó, nó không thể chọn lựa; vậy thì, nó chọn lựa có nghĩa là có hư hóa quá khứ của nó. Cũng thế, khi nó khát vọng, thiết yếu nó khát vọng cái gì không hiện thể. Như thế, người ta không thể lý giải tự do tính như một đặc hữu tính chủ thể vị ngã, vì cả hai đồng nhất. Một cách chính xác như ở Heidegger, Sartre coi thể vị ngã như một dự phóng (projet). Và ở đây, xuất hóa căn bản là cái chưa đến, tương lai (à-venir).

Từ đây đưa đến hai kết luận quan trọng. Trước hết, con người như thế không có bản chất, không có yếu thể cố định; nhưng “yếu tính” của nó là tự do tính, nghĩa là bất định tính. Thứ đến, “Dasein” ở đây không những có trước yếu tính như trong thể tự thân, mà yếu tính của thể vị ngã là hiện hữu của nó. Sartre, ở đây, công thức hóa chủ trương căn bản của tất cả triết gia hiện sinh rõ rệt hơn ai cả.

Tự do tính tự bộc lộ trong ưu tư. Ưu tư là con người khởi thức về tự thể của mình, tự thể xuất hiện như là vô thể, nghĩa là khởi thức về tự do tính. Con người chạy trốn ưu tư và khi làm thế, không những nó, chỉ tìm cách chạy trốn tự tính của nó, nghĩa là trốn tương lai, mà còn chạy trốn quá khứ của nó. Bởi vì nó ưa coi quá khứ này như một nguyên lý tự do tính của nó, mặc dù nó được hoàn thành một lần rồi thôi, bất động và xa lạ. Nhưng con người không thể thoát khỏi ưu tư, vì nó chình là ưu tư của nó. Như thế sự xuất hóa thứ nhất của thể vị ngã thiết yếu bị định đoạt phải thất bại.

E. THỂ HƯỚNG THA

Sự xuất hóa thứ hai của thể vị ngã là thể hướng tha. Mối tương quan với những tha thể là tính thể đích thực của con người. Sartre chủ trương rằng chúng ta không có những động cơ tính dục bởi vì chúng ta có những cơ quan sinh dục, nhưng ngược lại, chúng ta có những cơ quan sinh dục bởi vì tính thể của con người thiết yếu là tính dục, nghĩa là một thể-hướng-tha. Không cần phải chứng minh hiện hữu của tha thể. Nó trực tiếp cho chúng ta, trong hiện tượng hổ thẹn. Đối với thể hướng ngã, tha thể trước tiên xuất hiện như một cái nhìn (regard). Khi nào không có một ai trong môi trường thị giác của chúng ta, chúng ta tập họp những sự vật quanh ta làm một trung tâm: chúng là những đối tượng của chúng ta. Nhưng nếu có một tha thể trổi lên trong môi trường này và đến lượt nó, nó nhìn chúng quanh nó, điều này gợi lên một sự rối loạn: bấy giờ tha thể không những chỉ cố gắng lôi kéo những sự vật của chúng ta mà còn chính cả chúng ta vào trong môi trường thị giác của nó và biến chúng ta thành một đối tượng trong thế giới của nó.

Như thế, chỉ có thể có một tương quan căn bản giữa các thể vị ngã là mỗi bên tìm cách biến kẻ khác thành đối tượng. Hẳn nhiên, không phải chỉ chế ngự tha thể như chế ngự một đối tượng thuần túy, mà hầu như là giết chết nó.Thể vị ngã muốn chế ngự tha thể coi như là một thể tính tự do và như vậy nó sở đắc tha thể vừa như một đối tượng và vừa như một thể tính tự do. Trong phân tích rộng rãi và sâu xa của ông về đời sống sinh lý bình thường và hưởng lạc (chắc chắn nhờ đó mà Sartre nổi tiếng giữa những người không phải triết gia), Sartre cố gắng chứng tỏ rằng luôn luôn cần phải có một sở đắc tự do tính của tha thể như vậy. Chúng ta không ham muốn thân xác của kẻ khác, lại càng không phải sự khoái lạc của riêng chúng ta, mà chính là tha thể. Một phương sách cho điều này là sự đồng nhất tự thể với tha thể trong những vuốt ve của tình yêu bằng thân xác. Nhưng tất cả những điều này đều chung cùng và thiết yếu phải chung cùng trong thất bại, vì mục đích của nó là một sự vô lý. Sự xuất hóa thứ hai của thể vị ngã như vậy là bị định đoạt phải thất bại.

F. KHẢ HỮU TÍNH, GIÁ TRỊ VÀ THƯỢNG ĐẾ

Không có tiềm thế tính trong thể tự thân. Nguyên lưu duy nhất của cái khả dĩ là thể vị ngã bởi vì khả thể không hiện thể. Ngay cả giá trị cũng không nghĩa lý gì, một cách thế của vô thể. Căn cơ của mọi giá trị là tự do tính của thể vị ngã nó lựa chọn lấy tự thể cho chính nó và những giá trị của nó. Như vậy, chỉ có một định luật căn bản cho đạo đức: hãy tự do chọn lấy chính mình! Định luật này luôn luôn tồn tại, bởi vì con người bị định đoạt là được tự do (comdamné à être libre).

Và câu hỏi được nêu lên: cuối cùng, con người luôn luôn tìm kiếm cái gì? đâu là dự phóng căn bản của nó và sự lựa chọn đầu tiên của nó? Tâm phân học hiện sinh đưa ra giải đáp. Quả vậy, nó chứng tỏ rằng thể vị ngã đáo để chỉ ham muốn một điều: thể. Vô thể trong tính thể của nó, nhưng nó thích được là (être; thể). Chắc chắn nó không muốn trở thành thể tự thân. Bằng một giọng gợi cảm Sartre mô tả cái buồn nôn(nausée) nó xâm chiếm con người đối diện với thể tự thân keo rít và nhầy nhụa (agglutinant, visqueux), ưu tư của nó bị bao phủ bởi thể tự thân.. Cái mà con người muốn, chính là trở thành một thể tự thân đồng thời căn cơ cá biệt của nó, vậy là một thể tự thân vị ngã (en-soi-pour-soi). Nói cách khác: con người phải chết để cho Thượng đế sống. Nhưng Thượng đế không thể có, vậy một thể-tự-thân-vị-ngã là lý một sự vô lý. Sự xuất hóa thứ ba của thể vị ngã, sự tìm kiếm thể tính của nó, cuối cùng lại phải thất bại. Con người là một đam mê vô ích: l’homme lest une passion inutile.

G. NHẬN THỨC LUẬN

Những quan niệm căn bản về thể luận và siêu hình học của Sartre được phác lược dưới đây đều được trình bày và cắt nghĩa trong những phân tích theo hiện tượng luận và tâm lý học vô cùng phồn tạp (chúng dường như còn là phần có giá trị nhất của toàn thể hệ thống). Trong số những quan niệm này chúng ta chỉ bàn đến vấn đề nhận thức, một vấn đề mà Sartre đả động đến ngay từ đầu tác phẩm của ông mặc dù giải quyết của nó hiển nhiên lệ thuộc trên thể luận của ông.

Sartre chủ trương một duy tượng luận (phénoménalisme) triệt để: chỉ có các hiện tượng và thực sự, chỉ có theo ý nghĩa của Husserl. Sau các hiện tượng không có cái tự nội thể (noumêne) của Kant hay bản trụ thể (substance) của Aristote (cả hai khái niệm này hơi khác nhau).

Một hiện tượng, giữa những hiện tượng khác, là một hiện tượng của thể tính, bởi vì thể tính cũng là dữ kiện. Nhưng không phải chỉ có hiện tượng của thể tính, mà còn có thể tính của hiện tượng. Như vậy, hiện tượng của thể tính theo nghĩa của Anselme, là thuộc “thể luận”, nghĩa là nó gợi ra thể tính, nó là siêu tượng. Các nhà duy tâm luận, họ tìm cách giản lược thể tính vào cái sở tri, không thấy rằng muốn đạt đến kết luận này trước hết họ phải thiết lập thể tính của nhận thức, vì nếu không mọi vật tan biến thành một hư vô toàn triệt. Nhưng duy thực luận cổ điển cũng sai lầm khi muốn coi nhận thức như một đặc hữu, một chức phận của chủ thể đã hiện hữu. Sự thực là tất cả cái đang hiện thể đều hiện thể một tự thân thể, và nhận thức là một vô thể. Nhận thức không có nội dung. Nó là một đương thể (contemporanéité; being-présent) của thể vị ngã để cho thể tự thân như là một tha thể. Do đó, tất cả cái liên quan với nhận thức, và như vậy là với chân lý, đều hoàn toàn thuộc con người. Vũ trụ cũng thuộc con người; vì thế vị ngã tan ra nó từ thể tính cứng đọng, dày đặc. Vạn vật xuất hiện trong vũ trụ luôn luôn đều là những dụng vật (Zeuge) , theo Heidegger. Vì con người là một sự tìm kiếm mãi mãi thể tính và tự ngã, một sự tìm kiếm đối lập với những khả hữu tính của nó, và thể tự thân đối với nó có vẻ cần thiết như một phương tiện phục vụ cho những dự phóng của nó.

Người ta có thể nói mà không quá đáng rằng lịch sử tư tưởng triết học chưa từng thấy xuất hiện một hình thái cùng cực duy thực hơn. Và người ta đã nói, đúng như danh hiệu của nó, hiện sinh luận phải đưa ra một giải thích về hiện hữu của con người, rằng nó đích thực là một thể luận lệch hướng, (méontologie), một lý thuyết về cái phi hiện hữu (nonexistence). Ở đây ta chỉ có thể đề cập đến những hậu kết đạo đức học của nền thể luận lệch hướng của ông: sự phủ nhận tất cả giá trị và định luật khách quan, sự khẳng nhận phi lý tính tuyệt đối của sự sống con người (ngay cả sự chết cũng vô nghĩa) và sự bác khước mọi minh chứng nghiêm xác đối với sự sống.

19. GABRIEL MARCEL

A. DIỄN TIẾN VÀ ĐẶC ĐIỂM

Gabriel Marcel (-1889) cùng với Karl Jaspers (người thường được so sánh với Marcel) thuộc nhóm thứ hai trong những triết gia hiện sinh. Trái với Heidegger và Sartre, cả hai cùng có cái đặc trưng là không những chỉ nhận có siêu việt thể “theo chiều ngang” mà còn cả siêu việt thể “theo chiều dọc” (nghĩa là hướng về Thượng đế), và thêm nữa, họ bác bỏ một thể luận theo nghĩa cổ điển và không nhờ đến sự phân tích duy lý và chỉ đồng ý với những mô tả tự do về kinh nghiệm hiện sinh. Lập trường của Marcel là chống đối mãnh liệt tính cách hệ thống đến nỗi các quan điểm khó mà tập thành hơn bất cứ một triết gia hiện sinh nào. Quả thực, chưa có ai thành công trong việc làm này. Vì lý dó đó và cũng bởi Marcel chỉ đưa ra một phát biểu sơ về tác phẩm chính của ông (Thám sát tính thể của đời sống tâm linh), tác phẩm dành cho việc đưa ra một cố gắng hệ thống hóa; tốt hơn là nên khái thuật triết lý của ông giới hạn trong những chính yếu thôi, mặc dù tầm quan trọng lớn lao của nền triết học này.

Xét theo thời gian thì Marcel là người đầu tiên trong những triết gia hiện sinh đương thời. Ngay từ đầu năm 1914 ông đã đề ra những thể tài hiện sinh trong bài báo của ông nhan đề Existence et objectivité. Trong trường phái này, có lẽ ông là người gần Kierkegaard nhất, nhưng ta phải ghi nhận rằng ông đã khai triển quan điểm căn bản của mình trước khi đọc được Kierkegaard. Những đường nét phát triển của ông, như được trình bày trong hai tập “ký lục siêu hình” (Journal métaphysique, 1914-1917, và Être et Avoir, 1918-1933), song hành với những đường nét của Kierkegaard. Cũng như khởi điểm của Kierkegaard là chống đối Hegel, Marcel cũng thế, sau khi đã nghiên cứu cặn kẽ những nhà tân chủ Hegel ở Anh, và nhất là Royce (La métaphysique de Royce, 1945), ông thoát khỏi duy tâm luận dần dần để đi đến một thứ triết học chủ quan, hiện sinh. Ông bắt đầu với quan điểm rằng, để trả lời cho câu hỏi về hiện hữu của Thượng đế, trước tiên không thể không xác định cho rõ khái niệm về hiện hữu. Những nghiên cứu của ông về chủ để này dẫn ông đến chỗ kiến lập một thứ triết học “cụ thể”. Rồi thì, Marcel quy đầu Công giáo và ngày nay ông là một trong những phát ngôn viên công giáo quan trọng ở Pháp. Tuy nhiên, ông giữ lập trường tiêu cực đối với triết học công giáo cổ truyền, nhất là chủ thuyết Thomas. Năm 1949, ông nhận chức giảng viên Gifford, một vinh dự lớn nhất của một triết gia và chỉ một số ít triết gia Đại lục nhận được (trong số đó có, Hans Driesch, Étienne Gilson, Karl Barth). Không khác gì Sartre, Marcel không trở thành một giáo sư Đại học. Nhưng qua sự tiếp xúc rộng rãi với thế hệ trẻ, ông đã gây ảnh hưởng quan trọng trên tư tưởng Pháp và ngày nay là một trong những triết gia nổi tiếng nhất ở Âu châu.

B. Ý NIỆM CĂN BẢN

Marcel chủ trương rằng thể đối vật và hiện hữu là hai chiều hoàn toàn khác nhau của thể tính. Điều này được thấy rõ nhất trong vấn đề căn bản: hiện thân (Incarnation). Mối tương quan giữa thân xác tôi và tôi không thể được mô tả như là là (être) và có (avoir). Tôi là thân xác tôi, nhưng tôi không thể đồng nhất mình với nó. Vấn đề hiện hữu đã dẫn Marcel đi đến chỗ phân biệt rõ ràng giữa nghi đề (problème) và huyền thể (mystere). Một nghi đề quan hệ cái gì hoàn toàn ở phía trước tôi, cái mà tôi có thể nhìn với tư cách một quan sát viên; trái lại, huyền thể là “cái mà tôi dấn thân (engagé, vào”, như thế, tự bản chất, nó không thể hiện hữu ở ngoài tôi. Chỉ có những huyền thể là thuộc triết học, và như triết học phải là siêu khách quan, cá biệt, bi kịch và bi tráng nữa. “Tôi không làm chứng cho một hí kịch”, Marcel hay gợi lại hằng ngày lời nói này cho ký ức. Ông nói, khả tính của tự tử là khởi điểm của mọi siêu hình học chân thực. Một siêu hình học như thế nhất định không phải là duy lý, cũng không phải là trực giác: nó là sản phẩm của loại phản quan hạng thứ (réflexion seconde).

Marcel chưa đưa ra nền siêu hình học này nhưng ông đã phác họa phương pháp của nó. Nó phải đưa ra một giải đáp cho nhu cầu căn bản của thể luận: phải có thể tính; phải có cái gì mà người ta không thể giải quyết bằng một phân tích, hơi giống như tâm lý học “giải thích” các hiện tượng tâm thể. Chắc chắn có thể tính, có cái “là”, thực tại huyền nhiệm của cái “Tôi là” (không phải cogito ergo Sum) bảo đảm nó cho chúng ta. Như thế người ta khắc phục sự đối lập của chủ và khách, duy thực và duy tâm. Thực tại con người tự bộc lộ như là thực tại của một homo viator, một thể tính luôn luôn biến dịch; một nền triết học nào mà ngộ nhận chân lý này, mà toan cắt nghĩa con người bằng một hệ thống, triết học ấy không thể lý giải được con người.

Chính do sự nhận xét về những tương quan của con người, về thực tại phù hợp với những phán đoán của người thứ hai, tức là “Anh”, nhận định ấy cho phép ta lý giải thể tính con người. Những tương quan phi đối tượng của cái Anh này là những tương quan sáng tạo, vì qua chúng, tôi tự tạo và đồng thời giúp tha nhân tự tạo tự do tính của nó. Ở đây, Marcel gần với Martin Buber (-1878), triết gia Do Thái, người đã chủ trương tương tự những điều này trước cả Marcel.

Trung tâm của những tương quan ngôi hai này là thành tính (fidélité): con người trung thành khi tự tạo trong tự do tính; thành tính xuất hiện như một hiện thân của thực tại cao đẳng và tự do. Sự hy vọng lại còn căn bản hơn thành tính vì thành tính được xây trên sự hy vọng. Theo Marcel, sự hy vọng có một tầm mức thể luận: nó chứng tỏ rằng sự chiến thắng của tử diệt tính chỉ là ngoại ảnh và không phải sự kiện chung kết. Marcel coi thuyết hy vọng của mình như là kết quả quan trọng nhất trong công trình của mình. Ở đây ông hoàn toàn tách rời khỏi Sartre và Heidegger, và hình như cả Jaspers nữa.

Cái con người “Anh” cũng có thể bị khách thể hóa và trở thành “Nó”. Nhưng có một giới hạn xác định cho điều này, mà phía sau đó hiện diện một cái Anh tuyệt đối không thể bị biến thành một đối tượng được, đó là Thượng đế. Không thể minh chứng hiện hữu của Thượng đế bằng những đường lối duy lý; người ta gặp gỡ Thượng đế trên bình diện tha nhân, trên bình diện cái Anh, trong tình yêu và sự ngưỡng vọng bằng sự tham dự vào thể tính chân thực, sự tham dự có lẽ là bắt đầu ngay với những vấn đề triết học.

20. KARL JASPERS

A. ĐẶC ĐIỂM VÀ ẢNH HƯỞNG

Karl Jaspers (-1883) là một trong những tư tưởng gia đầu tiên đã làm nảy sinh những công trình có khuynh hướng hiện sinh. Nhưng giữa tất cả những vị khác ông cũng là người đã công nhận hệ thống kín đáo nhất và gần gũi nhất với siêu hình học. Vì lý do đó, chúng ta nghiên cứu ông sau cùng. Thoạt tiên ông là một nhà tâm bệnh học. Tác phẩm quan trọng của ông Die Psychologie der Weltanschauungen (1919) đánh dấu sự chuyển hướng sang triết học là mối bận tâm chính của ông. Tác phẩm chính của ông gồm ba quyển, có nhan đề là Philosophie (1932) và đưa ra một khái niệm về hệ thống có tính cách bác học của ông bao gồm những chi tiết nhỏ nhặt. Ngoài ra ông đã sản xuất một chuỗi những tác phẩm khác, đáng kể nhất là tập đầu của một tác phẩm đại quy mô: Philosophische Logik (1947), gồm 1103 trang!

Xét trong toàn bộ, tư tưởng của Jaspers quân bình hơn phần lớn các triết gia hiện sinh. Tỉ dụ, ông để dành một vị trí khá quan trọng cho các khoa học và ông cắt nghĩa lý thuyết của chúng tận căn để. Những tác phẩm của ông chứa đựng kho tàng phân tích khả quan và được viết bằng một thứ ngôn ngữ tương đối giản dị không có sự lạm dụng những chủ luận lý kiểu mới khiến cho khó đọc như các tác giả khác. Ông khác với các đồng nghiệp bởi sự cố gắng tiến đến một siêu hình học và thứ thần học tự nhiên. Ngoài ra, người ta thấy ở ông một lập trường căn bản và những chủ trương cho tất cả các triết gia về hiện hữu.

Jaspers thú nhận rằng triết gia mà ông ảnh hưởng nhất là Kant. Thực vậy, ông thừa nhận những tiền đề của Kant, Kierkegaard, Nietzsche và nhà xã hội học Max Weber dường như cũng cần phải ghi nhận những tên tuổi mà ông thường trích dẫn: Plotin, Bruno, Spinoza, Schelling. Chắc chắn, với những ten tuổi ấy, Jaspers không phải chỉ là một triết gia về hiện hữu chịu ảnh hưởng Kant mãnh liệt; ông còn là, và có lẽ là chính yếu, là một nhà tân chủ Platon.

B. TRUY TẦM THỂ TÍNH

Jaspers bác bỏ thể luận duy lý nhưng lập trường của ông vẫn là thể luận và siêu hình. Theo quan điểm của ông, triết học tự bản chất là siêu hình học vì nó đặt ra vấn đề thể tính. Nhưng cái giả định chung nói rằng thể tính là một dữ kiện, là một nhầm lẫn. “Tin rằng thể tính là cái mà ai cũng biết thì thật là điên rồ.” Từ chủ đề này, Jaspers tán thành hai thể tài căn bản của Kant, người mà ông cho là “triết gia đúng nghĩa nhấ, không ai sánh kịp.” Trước hết, ông nhận định đề ý thức là hữu giá: không có khách thể thì không có chủ thể, tất cả những gì thuộc khách thể đều được tất định bằng ý thức trên đại thể. Thể tính khách quan (Dasein: nghiệm thể) luôn luôn là một ảo ảnh. Thứ đến, ông thừa nhận thuyết những ý niệm của Kant và triển khai nó; thực tại toàn nhiên không bao giờ là dữ kiện cho chúng ta, và như vậy ông đổi ba ý niệm của Kant (vũ trụ, linh hồn, Thượng đế) thành “Bao dung thể” (Umgreinfende). Tất cả những gì mà chúng ta nhận thức chỉ là khả nhận đối với chúng ta trong những giới tuyến của một hành tuyến nào đó. Cái gì bao dung tất cả những hành tuyến, cái đó là một bao dung thể bất khả tri; vũ trụ là một bao dung thể thứ nhất, tôi là một bao dung thể của chính tôi, và sau hết siêu việt thể là một bao dung thể toàn diện. Hai sắc thái căn bản này không thể tách rời khỏi kinh nghiệm hiện sinh, chúng có lẽ là tâm điểm của tư tưởng Jaspers: kinh nghiệm về tính chất mong manh và hư hoại của mọi thể tính. Thế giới này là một hoại diệt thường xuyên. Nó không cho thấy có một chắc thật nào. Thực tại của nó không phải là toàn thể. Ta không bao giờ thể nhận được hiện hữu diễn tiến và tiềm thế. Thực tại chân thực của thể tính mãi mãi tàng ẩn cho đến khi nó tìm thấy một sự chắc thật trong Siêu việt thể (Transcendance). Nhưng Siêu việt thể không phải là một dữ kiện khách quan, nó chỉ trở thành thực hữu đối với chúng ta trong sự đoạn tuyệt với tất cả hiện hữu. Bằng sự thất bại toàn diện, kể cả sự thất bại của công cuộc truy tầm của chúng ta, chúng ta đi đến thể tính. “Thất bại là cứu cánh.” (Das Scheitern ist das Letzte).

Người ta có thể nói về thể tính theo ba chiều hướng. Trước hết, chúng ta thể tính như là nghiệm thể (Dasein), cái đang hiện hữu như là khách thể. Kế đến chúng ta nhận thức thể tính như là thể-vị-ngã (Fiirsichselbstsein), hoàn toàn khác với thể tính của các sự thể và được gọi là “hiện hữu” Existenz. Sau hết, chúng ta có hiện thể tự thân (Ansich seiende), không thể nắm được bằng nghiệm thể hay ngã thể; nó là Siêu việt thể. Ba cách thái hiện hữu này là ba cực của thể tính mà tôi cư ngụ trong đó, nhưng chính tôi không thể khám phá thể tính trong toàn thể của nó, dù đó là loại thể tính mà tôi lấy làm khởi điểm. Vì vậy, triết học phải tìm cách Siêu việt. Siêu việt thể được thành tựu bằng ba cách: bằng sự định hướng trong thế giới, (Weltorientierung), bằng sự minh giải về hiện-hữu (Existenzerhellung) và bằng siêu hình học. Cách thứ nhất là kéo thế giới ra khỏi tình trạng khách tính lầm lì của nó và tiến tới những biên tế mà người ta không thể vượt qua nổi. Sự minh giải về hiện hữu khởi hành từ cái tôi như là Dasein (Ich als Dasein), đối tượng của tâm lý học, và bằng cách Siêu việt, đi đến cái tôi trung thực như là Hiện hữu. Sau hết, bằng Siêu hình học, Siêu việt chỉ có thể có đối với Hiện hữu mà, khi ra khỏi Dasein. Hiện hữu trở về với chính nó, có trổi dậy trong Siêu việt thể. Trong ba cách thái này, cần phải vượt qua sự đối lập chủ và khách, để mà thấy thể tính chân thực. Dĩ nhiên, con đường truy tầm này không thể đạt được bằng lý tính. Jaspers tìm kiếm trong triết học của ông cái gốc rễ của khách thể và cả chủ thể. Trong mức độ này, các khái niệm không có giá trị này nữa, ngôn thuyết không có nghĩa lý gì cả và người ta nói bằng những thuật ngữ của tư tưởng, chúng không chỉ cho cái gì hết. Ngôn thuyết chỉ có chức phận chỉ cho cái gì hết. Ngôn thuyết chỉ có chức phận chỉ ra cái chiều hướng mà người ta phải theo mà thôi.

C. ĐỊNH HƯỚNG TRONG VŨ TRỤ

Sự định hướng của triết học gắn vào vũ trụ là sự cố gắng bẻ gãy hệ thống khép kín của sự định hướng vũ trụ trong thường nghiệm. Nó cho thấy những giới hạn khó bỏ của luận chứng: chúng là những định đề, trong toán học; là sự lệ thuộc của các thực kiện đối với các lý thuyết, trong các khoa học thường nghiệm; là sự khó thông hội và thiếu kiện toàn hệ thống trong khái niệm về vũ trụ. Nó nhấn mạnh đặc biệt những mâu thuẫn hiển hiện khắp trong mọi hiện tượng. Nó chứng tỏ rằng không thể đạt được một hình ảnh nhất thể của vũ trụ, vật chất, sự sống, linh hồn và tâm linh. Cả bốn đều thực hữu – nhất là tâm linh nó không phải chỉ là ước hướng, mà thực hữu theo nghĩa đen mặc dù mỗi lĩnh vực có một cấp bậc khác nhau. Đây là những cách thái dị tính của khách thể tính, và ở giữa chúng luôn luôn có một ý niệm về tiến hóa là một ý niệm hiển nhiên đối với tư tưởng thường nghiệm, nhưng nó mâu thuẫn với ý thức của tâm linh. Hẳn nhiên là có một xu hướng lấy tâm linh hay thiên nhiên làm một tuyệt đối thể và phủ nhận mọi thực tại khác, nhưng một đính hướng vũ trụ sáng suốt là coi tất cả đều thực hữu và tri nhận hiện hữu của bốn lĩnh vực của thực tại. Những thực tại này không thể bị đặt dưới một nguyên lý nhất quán độc nhất, kể cả vật chất vô cơ.

Sự khiếm khuyết nhất thể tính cũng cho thấy rõ rả trong những hoạt dụng kỹ thuật như hành chính, giáo dục và chính trị; bất cứ ở đâu người ta cũng đụng đầu với những cản trở khó vượt qua. Jaspers phác họa minh chứng này bằng cách phân tích những thái độ khác nhau của một y sĩ đối với một con bệnh và chứng tỏ rằng không có thái độ nào gọi là hoàn bị. Ngoài ra, ông nghiên cứu ý nghĩa và giá trị của các khoa học thiên nhiên bằng cách xét những nạn vấn được dựng lên cho chúng. Rồi ông khảo cứu các khoa học về tinh thần (Geisteswissenschaften) và sự phân loại các khoa học. Hình như tất cả sự phân loại các khoa học đều tương đối và không thể ứng dụng được nếu nó có một hiệu tính phổ quát. Bởi vì, vũ trụ không chứa đựng cơ bản của tự thể của nó, nên nó bất toàn, và do đó định hướng vũ trụ của khoa học cũng là bất toàn.

Định hướng vũ trụ của triết học cũng có những giới hạn cố định như thực chứng luận và duy tâm luận. Thực chứng luận lấy tư tưởng cơ giới và ức chế xác tính làm tuyệt đối; nó không thể lĩnh hội chính nó. Quan điểm về sự sống của thực chứng luận tự chứng tỏ là không thể có vì rằng nó cố gắng tự minh chứng – một phương sách vô nghĩa theo lập trường của thực chứng luận. Duy tâm luận cũng sai lầm và thiên kiến. Cả hai đều đưa ra trả lời cho câu hỏi cái gì là thực tại chân thực: toàn thể là tổng thể (universel). Họ không định giá nỗi hiện hữu và chỉ biết cá thể như là đối tượng. Đối với họ, thể tính là cái khả tri và sở tri. Hệ thống đạo đức của họ loại bỏ những cơ bản lựa chọn của con người. Tóm lại, định hướng vũ trụ cho thấy rằng không thể có một thế giới quan có giá trị phổ quát.

Tuy nhiên, chính bởi sự thất bại của những nỗ lực ấy chuẩn bị con đường cho triết học hiện sinh. Sự khủng hoảng mà chúng chịu đựng chỉ mở ra hai con đường: hoặc trở về với thần quyền và mặc khải, hoặc tiến tới sự độc lập của triết học. Mâu thuẫn tôn giáo và triết học đạt đến cùng độ căng thẳng trong tư tưởng trên bình diện thể luận và triết học. Bởi vì cả hai chỉ là những giải thích của một đức tin, nên tất cả đều không thể tiến tới những sự xác thực quyết liệt. Nhưng một trong hai phải lựa chọn: hoặc buông mình trong đôi tay thần quyền hoặc liều lĩnh với những hiểm nguy dành riêng cho hiện hữu. Giữa tôn giáo và triết học, có một cuộc tranh chấp. Nhưng khi tôn giáo và triết học đều trung thực và không kéo lê trong tri thức khách quan, bên này sẽ ngưỡng mộ bên kia coi như một chân lý khả dĩ, mặc dù chúng không thể hiểu biết lẫn nhau.

D. HIỆN HỮU

Điều mà ngôn ngữ thần bí gọi là “linh hồn”, trong thuật ngữ triết học nó được gọi là “hiện hữu” (existence). Nó là một thể tính biệt lập, đối diện với toàn thể tính thế giới; nó không là, những có thể là và phải là. Tôi là một thể tính khi nào tôi từ chối trở thành một đối tượng cho chính tôi. Thể tính của tôi là một tan vỡ trong thể tính của thế giới. Ta bắt gặp sự tan vỡ này trong những trạng huống bắt buộc (sự chết, đau khổ, phấn đấu, tội lỗi), trong ý thức lịch sử, tự do và cảm thông.

Minh giải về hiện hữu là phương pháp nhờ đó mà tư tưởng khẳng quyết hiện hữu, nhưng nó đòi hỏi những môi giới đặc loại để thể hiện điều đó, bởi vì hiện hữu không phải là một đối tượng. Tôi không bao giờ có thể bàn về chính tôi để biết tôi là cái gì. Tư tưởng minh giải không bao giờ nắm được thực tại hiện sinh, thực tại chỉ được tìm thấy trong những hành vi hiện thực. Tuy nhiên chính nó là một thể hiện của tiềm thế tính hiện sinh với điều kiện nó không phải chỉ là để được tiếp nhận mà còn là được tiếp nhận bằng cách siêu việt trong chiều hướng của hiện hữu (cái hiện hữu chính nó là một siêu việt thể).

Những phương pháp minh giải hiện hữu là: đi tới những biên tế mà bên ngoài đó chỉ là trống không hoàn toàn; đối diện bằng ngôn ngữ tâm lý học, biện lý học và siêu hình học; và sau hết khám phá một tổng thể riêng biệt. Phương pháp chót giúp việc sáng tạo một thứ ngôn ngữ hòa hợp với khả tính hiện sinh và đưa ra một đồ hình về hiện hữu, đồ hình hoàn toàn không thích đáng nhưng ít ra sẽ có ý nghĩa như là một phương tiện thăm dò hiện hữu.

Những đồ hình như thế cho phép ta mô tả hiện hữu nhờ một hệ thống những phạm trù đặc biệt, đối lập với những phạm trù của Kant và có thể áp dụng cho hiện hữu: thực tại hiện sinh, thay vì chỉ lệ thuộc những quy luật, hoàn toàn hiện thực trên phương diện lịch sử; nó có căn nguyên riêng biệt, nghĩa là, nó tự do; ở đây, có nghĩa là quyết định. Hiện hữu không phải là một sự thể cứng động, nó phù hợp với thời gian, Jaspers thay thế tính hỗ tương nhân quả bằng cảm thông. Cái gì thực hữu trong hiện hữu không phải là cái tương ứng với cảm quan mà với bất định thể trong thời hạn quyết định. Giai tầng hiện hữu ở đây tương ứng với đại lượng của Dasein. Khả tính khách quan tương phản với khả tính của lựa chọn bằng tính chất bất định của vị lai, mà ở đó chính là hiện hữu của tôi. Tất yếu tính của tại thể (Dasein) tương phản với gàn thời đã thành mãn, trong khi thời gian vô tận được coi như đối lập với hiện tại vĩnh cửu. Hiện hữu không phải là một khách quan, khả lượng hay khả nghiệm; cũng không phải là một hạn kỳ phổ biến, vì tự do là yếu tính của nó. Mỗi hiện hữu đều có một thời thể riêng và nguồn suối của sáng tạo mới mẻ.

Jaspers chủ trương rằng thực sự ta không thể định nghĩa hiện hữu nhưng định nghĩa sau đây có thể được coi là đích đáng nhất trong số những định nghĩa tạm của ông; “Hiện hữu là cái không bao giờ trở thành một khách thể, cái bắt nguồn từ tư tưởng và hành động của tôi, cái mà tôi nói đến bằng những chữ không có nghĩa gì cả. Hiện hữu là cái nó tương quan với chính nó tức là siêu việt thể của nó.”

Đồng nhất hiện hữu với chủ tri tính thường là một sai lầm nguy hiểm, vì nó thực sự hiện hữu bằng cách chẻ hai vòng tròn thể tính; vòng tròn được làm thành bằng những khách thể và chủ tri. Nó vượt ngoài bất cứ một phân biệt nào như thế, vì do làm triết lý mà chúng ta đặt cả chủ tri và khách thể thành vấn đề. Hiện hữu tiến tới hai chiều hướng: tới khách thể và tới chủ tri. Mục đích của triết gia là cố gắng thâu đạt một khách thể mới. Ta có thể thấy dễ dàng rằng chính Jaspers không chịu sử dụng thuật ngữ khách quan ngay cả khi bàn về vấn đề khách thể tính.

Nếu chúng ta muốn hiểu rõ hơn về hiện hữu, chúng ta cần phải minh giải những khái niệm về cảm thông (communication), lịch sử và tự do; chính đó là hiện hữu.

E. CẢM THÔNG

Hiện hữu chắc chắn là nguồn suối của chính nó nhưng nó không hẳn nhiên là như thế và nó không cô lập. Hiện hữu chỉ hiện diện trong cảm thông tự thức, nghĩa là tôi chỉ là hiện hữu trong cảm thông. Jaspers phân biệt nhiều loại cảm thông thường nghiệm (Daseinkommunikation), trong đó con người hiện hữu như một Dasein. Tất cả đều có giới hạn của mình, cảm thông hiện sinh được tìm thấy ở trên hết thảy chúng. Đây là một tiến trình khải thị và đông thời là một thể nhận tự ngã như là bản ngã (Selbst); trong đó, những bản ngã hỗ tương sáng tạo. Cảm thông là một phấn đấu trong tình yêu ở đó hiện hữu cố gắng tựu thành biểu thị toàn diện của chính nó. Tuy nhiên, sự phấn đấu này thuộc loại đặc biệt vì không có chế ngự hay chiến thắng ở chung kết, mỗi người đặt tất cả vào sự phân phối của kẻ khác. Tình yêu không phải là sự cảm thông, mà nó là nguồn suối của cảm thông; không có cảm thông hiện sinh, tình yêu là một nghi vấn. Cuộc phấn đấu bằng tình yêu không bao giờ dừng lại, nếu cảm thông không bị bẻ gãy; nó dường như không khởi lên tại cái gì cả, và mục tiêu cứu cánh của nó không thể biết được.

Như thế cảm thông được phơi mở bằng ngự trị và tuân hành (như là sự thành tín, lòng tốt, đức khiêm nhượng và thiếu trách nhiệm) trong liên lạc xã hội (là điều kiện thường nghiệm của cảm thông trong thảo luận (khi nó là động lực cho một hiểu biết sâu xa) và ngay cả trong những tương quan chính trị (với điều kiện chúng không phải là những giá trị tuyệt đối.) Trong triết học, cảm thông chiếm phần quan trọng. Trong phần dẫn khởi cho tác phẩm chủ yếu của mình, Jaspers viết:

“Chúng ta không làm triết lý trong cô lập mà trong sự cảm thông; là một khởi điểm, nó cần thiết cho chúng ta cư xử như là người với người, như là một cá thể với một cá thể.” Không thể triết lý nếu không có cảm thông và một tư tưởng mà chân thật trên phương diện triết học khi nào nó giúp sự cảm thông đi đến chỗ toàn vẹn; chân lý triết học có căn nguyên và thực tại của nó trong cảm thông. Lý do thật là hiển nhiên – làm triết lý là một hành vi của hiện hữu, mà hành vi đó lại bắt rễ trong cảm thông. Bởi thế, không có hệ thống triết học nào đứng lên như một chân lý cứu cánh, vì ngay cả hệ thống chân lý cũng chỉ đang tự thể hiện chậm chạp qua tiến trình tự thành và không thể được chu toàn cho đến ngày chót hết khi mà thời gian và tiến hành dừng lại.

F. TRẠNG HUỐNG VÀ LỊCH SỬ

Hiện hữu luôn luôn ở trong một trạng huống: Jaspers mô tả một trạng huống là thực tại đối đầu chủ thể được kéo vào tính cách tại thể của nó (Dasein) và hoặc hạn cuộc nó lại hay mở ra những dự tưởng mới mẻ cho nó. Một vài trạng huống có thể được thay đổi hay được trí trá nhưng cũng có những trạng huống tuyệt đối; đó là những trạng huống bắt buộc (Grenzsituationen) mà chúng ta không thể thay đổi, chúng là những trạng huống tối hậu và chúng ta đều bị đặt trên đó. Những trạng huống này, vượt ngoài nhận thức, chỉ có thể được cảm thức bằng hiện hữu. Những trạng huống đó là; luôn luôn ở trong một trạng huống nhất định như là tại thể, chúng là sự chết, đau khổ, phấn đấu và tội lỗi. Chính do những phản ứng của chúng ta đối với những trạng huống bắt buộc mà hiện hữu tiềm tàng của chúng ta trở thành hiện thực – chúng ta trở thành chính mình khi nào mà chúng ta đi vào những trạng huống bắt buộc với đôi mắt mở ra. Sự tròn đầy của hiện hữu chỉ có thể thể nhận được trong một trạng huống bắt buộc; nói cách khác, hiện hữu thực tế là hiện hữu có tính cách lịch sử, đó là thực tại vô ngôn.

Thế thì, hiện hữu là sử tính (historicité). Qua sử tính, hai khía cạnh bản chất ý thức của tôi được phơi mở cho tôi: tại thể của tôi chỉ hiện thế trong thời gian nhưng chính tôi không phải là thời gian. Hai khía cạnh này từ khởi thủy chúng là một trong ý thức hiện sinh của tôi. Sử tính là nhất thể của tại thể và hiện hữu, của tất yếu và tự do; do đó, tất yếu tuyệt đối và tự do tuyệt đối bắt nắm được và tổng hợp được trong ý thức lịch sử. Hiện hữu mà không có tại thể của tôi sẽ không là gì cả vì không có hiện hữu nào tách rời tại thể. Nhưng tôi sẽ không là gì cả nếu không có hiện hữu của tôi. Như thế sử tính là nhất thể của thời gian và vĩnh cửu. Hiện hữu không phải là vô thời cũng không phải hữu thời, nhưng cái này ở trong cái kia. Đặc điểm hiện hữu này được chứng tỏ trong “gián thời” (khoảnh khắc, instant), đồng nhất tính của hữu thời và vô thời, nó thay đổi hạn thời hiện thực thành hiện tại miên viễn.

“Điều này vẽ rõ bằng cách nào mà ý thức nắm được tính cá biệt chứ không nắm được thể tính tổng quát.” Do đó, không thể nghĩ về Sử tính được nhưng không phải vì thế mà nó ngoại lý, vì ngoại lý là cái hoàn toàn tiêu cực trong khi sử tính hoàn toàn tích cực. Nó mang gánh nặng ý thức hiện sinh; nó là một nguồn suối chứ không phải là một yếu tố hạn cuộc, nó là cái chủ tạo chứ không phải là cái bị tạo.

G. TỰ DO VÀ TỘI LỖI

Hiện hữu “là” tự do. Tự do đó hiện hữu ở một trình độ mà những lý thuyết của tất định luận và bất định luận đều vô can, vì hai lý thuyết ấy cho rằng thể tính khách quan là toàn thể thể tính và do đó tự do bị đánh mất. Tự do hiện sinh không phải khách quan, không thể minh chứng cũng không thể khước từ; nó không đồng nhất với tri thức, với tự do lựa chọn, với luật tắc, mặc dù không có ba thứ này thì không có tự do. Tôi có ý thức về tự do qua lựa chọn bằng hiện sinh, nghĩa là, qua quyết định trở thành chính mình. Không thể nghĩ chỉ về tự do được cả vì nó với hiện hữu là một – Tôi ý thức về tự do của mình bằng hiện hữu chứ không bằng tư tưởng. Bởi đó tự do được thấy như là sự kết hợp của tất yếu tính và tự do lựa chọn. Tôi “có thể” bởi vì tôi “phải”. Dù sự lựa chọn của tôi là tự do, nhưng tôi phải lựa chọn vì tôi tự do. Tôi thi hành và chấp nhận những hậu quả của nó. Nó không bị xác định bằng thực tại thường nghiệm mà qua sự tự tạo ngay lúc lựa chọn. Do đó, cũng như không có hiện hữu nào mà không có tại thể, cũng vậy, không có tự do tuyệt đối.

Bởi tôi biết mình là tự do nên tôi biết mình là tội lỗi; vì tội lỗi không phải là cái khác lạ với tự do: nó nằm ngay trong tự do của tôi và bởi đó mà tôi là tự do. Hiện hữu của chúng ta đặt chúng ta vào hành động, hành động có những căn cơ của nó trong chính nó. Tôi phải muốn và phải hành động để sống, ngay cả sự không hành cũng là hành động. Bằng lựa chọn và bằng hành động mà tôi nắm được một khả tính duy nhất và phải đẩy lui những cái khác. Nhưng vì những cái khác đó bao hàm cả những con người, nên quyết định hiện sinh của tôi, tại thể đích thực của tôi, khiến tôi liên lụy với tội lỗi. Tội lỗi ấy bẻ gãy tất cả cố gắng tự biện minh cho hiện hữu đang tiến hành. Tội lỗi nguyên thủy này là gốc rễ của tất cả mọi hiện hữu, không thể tránh, vì nó chính là hiện hữu.

H. SIÊU VIỆT THỂ

Tại thể không có căn cơ và bị phân xé. Hiện hữu là một bất túc vô cùng. Hiện hữu chỉ hiện hữu trong tương quan với Siêu việt thể, hoặc là hoàn toàn không hiện hữu. Tất cả thể tính thường tại và tất cả thể tính tự do đều là một thể tính (phiếm định) chứ không phải là thể tính (xác định). Thể tính chân thực là siêu việt thể; siêu việt thể ẩn mật và tuyệt đối phi khách quan. Nó là mối bận tâm của siêu hình học; siêu hình học ấy chỉ sử dụng những biểu tượng và tư tưởng của nó diễn ra từ quan điểm luận lý. Siêu hình học không ngớt thay đổi giữa những thái cực: thể và vô thể. Siêu Việt thể xuất hiện như là khách thể tính trong huyền học, trong thần học, và trong triết học, chúng tranh chấp nhau liên lĩ. Phương pháp siêu hình học chân thực, tuy vậy, đi theo một trong ba đường hướng: siêu việt thể hình thức, những tương quan hiện sinh, và đọc tượng số.

Bằng đường hướng Siêu việt thể hình thức chúng ta không chỉ Siêu việt những phạm trù của tại thể mà còn cả những phạm trù của chính hiện hữu. Hầu như không thể không nghĩ về một Thượng đế hữu ngã; nhưng tính chất thần linh vẫn hoàn toàn ẩn mật.

Những tương quan hiện sinh đối với Siêu việt thể đều là ngang hướng và đồ bỏ, là sự lên và xuống của hiện hữu, là dục vọng của ban đêm và luật tắc của ban ngày, là sự phong phú của cái Nhiều và cái Một. Thuyết về hai luật tắc đã trở thành nổi tiếng nhất của những tương quan này. Tại thể của chúng ta dường như lệ thuộc hai thế lực, luật tắc của ban ngày và dục vọng của ban đêm. Luật tắc của ban ngày ra lệnh, đòi hỏi sự trung thành và sáng sủa, và tìm cách tự thể hiện trong thế gian. Dục vọng của ban đêm là một nhu cầu tự hủy diệt trong thế gian; nó bức hiếp mọi mệnh lệnh; nó là bóng tối bám chặt trong trần thế, trong lòng mẹ, trong nòi giống; biểu lộ của nó là chủ tính dục. Cả hai thế giới ấy quan hệ nhau nhưng không được tổng hợp toàn vẹn trong bất cứ hiện hữu nào. Trong thuyết về cái Một và cái Nhiều của ông, Jaspers chủ trương rằng chúng ta không thể áp dụng những khái niệm về nhất thể hay phức số của chúng ta vào thần tính, bởi đó, chúng ta không biết được loại nhất thể và đa thù nào cả. Siêu việt thể là cái Một, nhưng nhất thần giáo cũng như đa thần giáo đều không thích đáng. Chúng ta cũng không thể gán nhân cách cho Thượng đế bởi vì một nhân cách hàm ngụ có những nhân cách khác, và thần tính không có nhân cách nào như vậy. Tất cả những sắc thái triết học này của Jaspers cho thấy ông là một môn đồ thực thụ của Plotinus. Thần tính của ông ẩn mật, bất khả tri, cái nhất thể tuyệt đối vượt trên tất cả phạm trù. Nó vừa siêu việt vừa hiện diện như là tại thể và hiện sinh. Thuyết những tượng số của Jaspers, trái lại, không chứa đựng những quan điểm mới mẻ nào, vì ở đây ông còn duy trì nhiều liên lạc với truyền thống tân chủ Platon cổ điển.

I. ĐỌC TƯỢNG SỐ VÀ SỰ THẤT BẠI

Nhiệm vụ quan trọng nhất của triết học là đọc tượng số. Tượng số là thể tính, vì nó biểu hiệu siêu việt thể cho chúng ta, nhưng không vì thế mà siêu việt thể trở thành thể tính của một khách thể hay thể tính của một chủ tri (hiện hữu). Trong tượng số không thể tách biệt biểu tượng ra khỏi cái đang biểu tượng, không thể giải thích được tượng số, ngay dù đó là những phương tiện biểu hiệu siêu việt thể. Nó vẫn là hàm hỗn, không có bất cứ một giải thích tổng quát nào về tượng số vì mỗi giải nghĩa đều là một giải nghĩa ở trong hiện hữu, và sự đọc tượng số xuất hiện trong hiện hữu. Nó được tựu thành qua những hành động của chính chúng ta; khi phấn đấu để đạt được nó, tôi thu nhận một thể tính trong sự đọc này. Sự đọc ấy không quan hệ chi với thể luận vì nó không biểu hiện một tri kiến cưỡng bức.

Không có cái gì mà không thể là tượng số; hiện thể, nhiên giới, lịch sử, ý thức thuần túy, chính con người, sự hợp nhất con người với nhiên giới và với thế giới của chính nó, tự của do nó: tất cả những thứ này đều có thể thiết lập tượng số cho siêu việt thể. Nghệ thuật là một thứ ngôn ngữ để đọc tượng số, mà tư biện triết học cũng là đọc tượng số. Vì vậy, những luận chứng về hiện hữu của Thượng đế đều là sự đọc tượng số có tính cách tư biện và khởi lên từ ý thức về hiện hữu. Không có những luận chứng về siêu việt thể nhưng có những chứng cớ cho nó. Tượng số cao nhất của siêu việt thể là sự tan biến của tại thể - thể tính trong thất bại.

Kinh nghiệm cho chúng ta hay rằng sự thất bại là tối hậu, và mọi vật đều rơi vào sự phân tán. Nhưng trong những trạng huống con người chính hiện hữu thất bại. Luôn luôn có một thất bại thực thụ và một thất bại giả tưởng. Do đó, nếu ai muốn thực sự thất bại, và nhất là khi người ta muốn có một sự chấm dứt cho mọi vật, thì đó là một trường hợp của thất bại giả tưởng. Thất bại thực thụ được tựu thành qua sự kiến tạo một thế giới trong Dasein với ý muốn là nó phải có trật tự và bền vững trong khi đó lại can đảm chấp nhận rằng chắc chắn nó sẽ sụp đổ. Thất bại thực thụ này là một sự vĩnh cửu hóa và có thể trở thành một tượng số quan trọng của thể tính. Từ đó, ý thức về sự thất bại chỉ gồm có thụ động tính, nếu ta giả thuyết sự bền vững như là tiêu chuẩn của giá trị và thế giới tại thể là tuyệt đối.

Thất bại là cần thiết. Những giá trị và sự bền vững cũng phải mong manh bởi vì có tự do. Vì tự do đi ngang qua nhiên giới và trái ngược với nhiên giới, nhiên giới phải sụp đổ như là tự do hay như là tại thể. Đọc tượng số chỉ có thể có qua sự thất bại của những giả tưởng của Dasein, của tất cả kiến thức và triết học. Đặc biệt, chắc chắn rằng nếu cái hữu hạn phải là cái chứa đựng sự tối hậu, nõ sẽ tan vỡ từng mảnh. Hình như Jaspers tin rằng sự thất bại của mỗi thể tính hữu hạn phơi mở và thiết lập vô hạn tính của Thượng đế, thể tính chân thực duy nhất, chỉ trở thành hữu hình khi tất cả đều sụp đổ. Bởi đó, lời nói sau cùng của triết học này là: “Làm triết lý, là học cách chết” và lời cảnh giác của nó là: “đối diện thể tính bằng vào sự thất bại.”

KẾT LUẬN PHÊ BÌNH

Để đưa ra một bức tranh trung thực về triết học hiện sinh, ta phải phân biệt rõ hai nét khác nhau. Trước hết, hiện sinh luận chính là sự trở về với những vấn đề nóng bỏng về thân phận con người và ý nghĩa với vũ trụ, và thứ hai thêm vào đó, là một phân tích mới mẻ về hiện hữu của con người trên một nền tảng thể luận và siêu hình học.

Trở về những vấn đề con người – ta hãy gọi đó là yếu tố tychic (từ chữ tyke của Hy Lạp, có nghĩa là số phận hay vận mệnh của con người) – dĩ nhiên đáng được tán thưởng vì những quan hệ của nó đối với văn hóa Âu châu. Thực vậy, sự chú trọng thân phận con người dường như có mối liên hệ bất khả phân với nền văn hóa Âu châu như đã có từ những cỗi nguồn Hy Lạp, La Mã và Thiên Chúa giáo. Nhưng suốt trong những thế kỷ cận đại yếu tố tychic này hầu như biến mất khỏi triết học Âu châu. Spinoza đã nói, “con người tự do nghĩ về hư vô hơn là về sự chết” và ở thế kỷ XIX nhân vị được coi như là “không khoa học.” Tuy nhiên, ta không nên nghĩ về yếu tố tychic như là cái gì có tính cách tôn giáo. Tỉ dụ, ta không thể coi Nietzsche là một triết gia tôn giáo, ngay dù ông ta rõ ràng là một triết gia tychic. Cũng như không thể đồng nhất nó với yếu tố hiện sinh. Như đã nói, cả St. Augustine và Pascal đều không phải là những nhà hiện sinh. Ta có thể thấy rõ ý nghĩa đích thực của yếu tố này bằng cách so sánh Haeckel và Nietzsche. Cả hai đều chủ vô thần và tất định, nhưng mỗi người đi một đường lối riêng. Tỉ dụ, sự phi hữu của Thượng đế đối với Haeckel là một luận đề khả chứng, với Nietzsche, đó là một bi kịch. Nếu triết học Âu châu phải đi theo sự chỉ đạo của những tư tưởng gia kiểu Haeckel, nó sẽ hoàn toàn sụp đổ, song song với cả văn hóa Âu châu. Khi đặt yếu tố tychic lại vị trí nổi bật, hiện sinh luận chắc chắn đã cống hiến cho sự khôi phục đời sống và tư tưởng của chúng ta.

Theo thói thường, hiện sinh luận đã đi quá xa trong sự phản ứng, cố nhiên là chính đáng, chống lại quá khứ. Với phần lớn các triết gia hiện sinh, hình như không có điều nào khác hơn là những vấn đề tychic, những vấn đề về thân phận. Toàn thể suy tư triết học của họ hình như quy tụ trên sự chết, đau khổ, thất bại. Vì thế họ bỏ quên một yếu tố chính yếu khác trong văn hóa Âu châu, đó là ý nghĩa của cái khách quan và khoa học mà những người Hy Lạp đã tới mức độ cao. Hiện sinh luận thường nhấn mạnh trên yếu tố tychic mà hình như đó là một triết học Ấn Độ hơn là triết học Âu châu, nghĩa là một thứ tư tưởng coi như cực đoan, ngay cả ở luận lý học của nó, một thứ phương sách cứu chữa. Chính vì những lý do đó mà hiện sinh luận gặp phải sự chỉ trích chính đáng ở nhiều – có lẽ là hầu hết – triết gia nghiêm túc của Âu châu.

Một nét độc nhất khác của triết học hiện sinh thêm vào yếu tố tychic là đặc điểm triết học rất chuyên môn của nó. Ở đây, ta có thể ghi nhận những quan điểm và những thành quả có giá trị rất lớn. Chắc chắn triết học đã được làm giàu bằng một số những phân tích quan trọng ở tâm lý học và hiện tượng học, và cũng là lần đầu tiên họ thám hiểm những lĩnh vực mới mẻ, như những tương quan thuần nhân vị giữa loài người (“cộng thể”, “thể vị tha”, “anh”, “cảm thông”). Một loạt những vấn đề mới mẻ như thế ra đời tạo nên một tiến bộ rõ rệt trong triết học. Những cuộc tấn công phê bình thực chứng luận và duy tâm luận cũng là căn bản của các nhà hiện sinh. Chống thực chứng luận, họ đã thành công trong công việc bảo vệ tính cách bất phân của hiện hữu con người đối với vật chất, và chống duy tâm luận, họ cực lực khẳng nhận và xác tín tính chất ưu tiên của hiện hữu đối với tư tưởng. Họ bận tâm với thể luận trong nhiều đường lối và một số không những nghiên cứu tỉ mỉ mà con khoác thêm siêu hình học. Thêm nữa, sự hiểu biết của họ về những vấn đề nhân loại học còn vượt lên công trình của thế kỷ XIX. Do đó, nói rằng hiện sinh luận chẳng những chỉ là một tiếng kêu lớn tiên tri mà còn là một nền triết học chuyên môn đáng giá, nói thế không có chi quá đáng.

Nhưng ở phương diện chuyên môn ày thì chúng ta thấy rõ những nhược điểm lớn nhất của hiện sinh luận. Các triết gia này khó khăn lắm mới có thể vượt qua được duy tâm luận. Họ bắt đầu với giả định rằng khách thể nhất định được tạo nên do chủ thể và như thế họ đi tìm thể tính trong cái “siêu khách thể” tưởng tượng, không thể nghĩ đến được và như vậy chỉ nắm được bằng những danh ngôn. Cái cụ thể là cái nằm lòng của họ cho đến nỗi họ chỉ tìm cách bàn đến cái riêng-cho-mỗi-người (jemeinig). Nhưng vận chuyển trong chiều hướng này, triết học thường trở thành một thứ ”tự sự” thôi mà họ không thể diễn tả gì hơn bằng những cảm thức, trong hình thức thi vị, nhưng thường là vô nghĩa, hơn là trong hình thức có khoa học. Công trình thể hiện của chủ hiện sinh lại đáng nghi ngờ hơn: dưới mắt một học thuyết nghiêm túc về thể tính phục hưng ngày nay thì thể luận ấy thường thường có vẻ là một trò chơi tài tử với những khái niệm lệch lạc, nhất là ở luận thuật về vô thể của Sartre. Không triết gia hiện sinh nào đã thâm nhập thể tính như là thể tính, và tất cả luôn luôn lẫn lộn cấp độ đặc biệt của thể tính (Seinsstufe) riêng cho con người, với cách thái của thể tính (Seinsweise) mà họ gán ghép sai lầm cho con người. Sự phân chia thể tính nhân và phi nhân của Descartes đã xác định một cách trung thành tất cả tư tưởng cận đại chưa được vượt qua bằng một thể luận thực thụ mà chỉ làm nghiêm trọng thêm. Do đó, không kể những công trình to lớn của hiện sinh luận, trực giác của nó về tính bất tất của những thể tính đặc biệt và về siêu việt thể của Thượng đế trong số những sự thể khác, nói cho cùng vẫn còn chưa thỏa đáng. Những vấn đề này sẽ được biện luận nghiêm túc hơn và sâu sơn ở triết học về thể tính.

Nguồn: Bản điện tử do bạn Phạm Tấn Xuân Cao, sinh viên khoa Triết trường Đại học Huế, gửi cho triethoc.edu.vn.

[1] Thư về nhân bản luận và tác phẩm mới khác của Heidegger cho thấy có một chuyển hướng căn bản trong tư tưởng của Ông. Nhưng vì giai đoạn chót trong triết học của ông này chỉ được gợi lên chứ không minh giải nên chúng ta không bàn đến ở đây.

Bùi sỹ Bằng